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序

當一個人面對現實世界的種種黑暗、罪惡、貧窮、愚痴等卑劣的環境，以及人性的貪、瞋、痴、慢、疑等煩惱時，應該是要厭棄它，而逃到一個，如西方極樂世界的淨土去，或是鼓起勇氣來，企圖將眼前一切不如意的境界，改革成為符合自己內心標準的理想國呢？我想逃避不是辦法，但是如果不瞭解人性的稟賦，和宇宙萬有生成的真理，也是無從改善。而最徹底的解決之道，就是要先改變自己的眼光，以及對待世間萬物的心量。

在佛的眼中，善惡無分、美醜無異、此彼無別、性質不顯，此種境地，是超越一切事物與思想的寂滅。人因現實人存的相對、衝突，而嚮往著一個完全超越現實、且絕對自由的世界，但這只是一個理想和希望，要如何才能真正達到這個目標，就是我今天文中所最關切的問題「修行」。唯有透過宗教實踐，才能引導我們，走出凡夫的心境，而邁向「萬法平等」的境界。但是在選擇宗教實踐的法門前，要對這個宗教的教義、理論，以及修道的方法，有相當的體認。

常有人問，華嚴的修行法門，到底是什麼？為什麼天台宗有二十五使方便的施設，而華嚴卻沒有入道的方便法門，做為接引初學的階梯；難道修學華嚴的人，一定都是大菩薩、或者一定都是圓頓大根。又有人問華嚴行者念佛嗎？是念阿彌陀佛，將來要往生西方，還是華藏世界？這些問題應該要問，也應該要得到合理的解答，經典所要表現的不只是理論和概念，最重要的是能夠作為修行取證的指針，佛學即是實踐的哲學，行道與哲理是極為諧調而又相輔相成的體系。《華嚴經》就是最能符合這個原則的一部經典，其內容是直顯佛陀智正覺的境界，以無盡法界緣起真理，來表現覺者自證的事實，這是必須經由觀行及菩薩道的實踐，才能體驗實證之境地。「行」就是「修持」，唯有透過行持，才能實際受用，否則，如同說食數寶，入海算沙，結果還是一無所得。

希望經過這一個過程，能確定來日研究的方向，和在自己修行的道路上做一個定位。不是為了要畢業而學，因為菩薩道是沒有畢業的一天；更不是為了讀研究所，才做研究工作，因為修行乃是一個出家人的本份事。再者，身為出家人，本來就要具足引導眾生修持的知識，在堪為人天師表之前，一定要經過一番苦心的鑽研和領悟，才不愧對僧行。我深信唯有依此華嚴大教的修學與實踐，才能報無始以來難報之恩，才能酬無量劫來難酬之志。

第一章　華嚴經探源

一、根本法輪之本義

佛教學說為了要證明是教主釋尊本旨之直傳，各宗皆舉其所依之根本經典為根據，在教理上則提出自宗修學之特色，華嚴教學在印度經過龍樹、世親、馬鳴等大乘思想之弘揚，經過時代的變遷，造成許多差異，且自中國六朝以來，於隋唐佛教最興盛時期，華嚴宗完成了教學的體系，歷來論師先覺們，皆尊崇《華嚴經》，作為研究之對象，也依此經確立了一宗的道統。

茲以研習華嚴學之初步，應先從《華嚴經》之體系上去論究，對此經典之本相、集成、傳譯乃至註釋、論疏等，皆應有所理解。吾人今日親眼所見，親手所接觸到的《大藏經》，實非經典之真相，應是經典之內容中所含攝之本義，即佛陀成道所證之境界，以無說法之說法，稱為根本法輪之開演。

佛說此經時是成道後第二七日，在〈十地品〉之別行經，尸羅達摩（西元七五三年至七九​〇年）譯之《十地經》即有詳述：「成道未久第二七日」之說法，明白地告示了時日。此為世親之《十地經論》記錄中所肯定之事實：「初七不說但思惟行因緣行耶，九會皆在二七日後，初成一念之中一音頓演，七處九會無盡之文海印定中一時印現，以應機出世，感即有說，無非失時故，常恆之說不妨後時，雖能頓說，有所表故，初五信解行願，最在初故，皆云不離道樹，第六會因地證位十地居其次深，故無不起菩提樹言，法界證最在於後故，亦顯三乘絕見聞故，時既不定，說亦不同，皆根器所宜，登地恆見常說一味之經。」在初成道時之殊勝因緣說法，表示了《華嚴經》崇高的義理。然若以此所涵攝之真理，實應謂於盡過去際，盡未來際，時刻不停的在開演其法界真理，即所謂無說而恆演的法門。

又於經中可見佛陀放光加持在會之大菩薩來讚歎布衍世尊成道之內容，僅於七會等妙覺法門中回應了普眼菩薩的詢問而說出十大三昧的名稱，就令普賢菩薩來為大眾一一解釋， 還有對心王菩薩說了阿僧祇數量的功德及如來隨好光明。在經典中各會座之說法主及其說法內容如下：

第一會　　普賢菩薩　　　說如來依正法

第二會　　文殊菩薩　　　說十信法門

第三會　　法慧菩薩　　　說十住法門

第四會　　功德林菩薩　　說十行法門

第五會　　金剛幢菩薩　　說十迴向法門

第六會　　金剛藏菩薩　　說十地法門

第七會　　如來　　　　　等覺、妙覺

第八會　　普賢菩薩　　　二千行門

第九會　　如來與善友　　果法界

既然如此無說之說是表顯佛自內證境界，那麼此中之聽眾必定有其對機者，所以有文殊、普賢等大菩薩之出現，而此二位上首大菩薩，在澄觀之《三聖圓融觀門》中有所說明，二者在相同的立場是助佛弘化，在相融的境界中不外是佛的功德之具體說明，即大智與大行，在經中為仰承佛力而讚歎佛德之現身說法者。

另外於經中處處可見有無量大菩薩眾俱，及〈入法界品〉中所註明五百聲聞之數，但在〈入法界品〉所出現的聲聞、緣覺為劣機之聽眾，於祇陀園林重閣講堂。會中如聾似啞，所謂：「有眼不識舍那身，有耳不聞圓頓教。」由此點可看出，《華嚴經》之教法幽遠高深，非二乘人等所能承受者。又其說法之地點時而於天上的世界，即表示學佛地位升進，與地上人群有別，其實無限之真理徧周於法界任何處所無不皆露其全相。

二、說法者之探究

這部經為融三世間，十身具足之盧舍那佛，現圓滿報身相，放光加被諸大菩薩，說種種深妙的真實道理。一般指創教者，主持宗教教團者為教主，佛教係由釋迦牟尼佛所創說，故釋迦牟尼佛為佛教教主。後世各宗派由於對佛身各持不同見解，故亦產生不同之佛身觀，而有各種教主之說。此說華藏世界之教主為毘盧遮那如來，《華嚴經》所說之華藏莊嚴世界海，此一世界係毘盧遮那如來於過去發願修菩薩行所成就之清淨莊嚴世界，其莊嚴及構造，在新譯《華嚴經》卷八〈華藏世界品〉中有詳細記載。

佛有三身：身即聚集之義。

㈠理法之聚集稱為法身，滅除一切煩惱等障，而具足一切之諸善法故。為證顯實相真如之理體，無二無別，常住湛然稱為法身，是如來藏的顯現狀態。

㈡智法之聚集稱為報身，即酬報因行功德而顯現相好莊嚴之身。

㈢功德法之聚集稱為應身，順應所化眾生之機性而顯現之身。《金光明經》卷一〈三身分別品〉載，如來昔在因地修行中，為一切眾生修種種法至修行圓滿，因修行力故，得自在而能隨應眾生現種種身，稱為化身，具足三十二相，八十種好，可化人、天、龍、阿修羅、羅睺羅、鬼、畜等身形。

《華嚴經》〈世主妙嚴品〉中更以法身、化身、願身、相好莊嚴身、隨意受生身、福德身、威勢身、菩提身、智身、力持身之十身來說明教主難思之德，來顯示遮那十種無盡法界身雲遍於法界成正覺也，非權應身。

清淨法身毘盧遮那佛（Vairocana）意為徧一切處，光明徧照，舊譯《華嚴經》卷二〈盧舍那佛品〉謂，毘盧遮那佛修習無量劫海之功德，乃成正覺，住蓮華藏世界（佛報身之淨土），放大光明，照徧十方，毛孔現出化身之雲，演出無邊之契經海，據《一切經音義》卷二十一載，按梵本毘字，此云種種也。毘盧遮那，云種種光明徧照也；言佛於身智，以種種光明照眾生，盧遮那，意光照，佛以身智無礙光明，徧照理事無礙法界也。象徵佛智之廣大無邊，乃歷經無量劫海之修習功德而得到之正覺。

盧舍那佛（Rocana）淨滿報身諸惑淨盡，眾德悉圓，融三世間，十身具足圓滿，內以智光照真法界，即自報身，外以身光照應大機，即他報身。

千百億化身釋迦牟尼佛（Śākya-muni）能仁、寂默，寂默故不住生死，能仁故不住涅槃，隨機普現，說法利生。

《華嚴經傳紀》卷一中記：此經是毘盧遮那佛法界身雲在蓮華藏莊嚴世界海，於海印三昧內，現圓滿報身相放光說法，或以光加被諸大菩薩，為普賢等海會聖眾之大菩薩之所說。凡一言、一義、一品、一會，皆徧十方虛空法界及一一微塵毛端剎土，盡因陀羅網微細世界，窮前後際一切劫海，及一一念具無邊劫，常說普說無有休息，唯是無盡陀羅尼力所持，非是翰墨之所能記，此乃圓滿法輪，稱法界之談。但以本不離迹，是以處寄人天，時臨二七，以迹不離本，九會即徧十方，二七該於十世，以本迹無二，令無限即限，限即無限。

三、從經題了解其經義

《大方廣佛華嚴經》之題號，是法喻因果並舉，理智人法兼備之名稱，大方廣為法，華嚴是譬喻，佛為能證之人，法為所證之境，大方廣是所證之法義，法之妙境原來是無法以言語來詮釋的，但勉強的形容法之體相用，為大方廣，在《探玄記》卷一中，以十義來說明大方廣三字的意義，佛華嚴三字是證了大方廣，無盡法界之人叫做佛，成就萬德，圓備果體之因行，譬喻為華，佛是果，因是萬行是大菩薩道，而其萬行以華嚴為喻示，是依萬行之因華，來嚴飾大方廣佛之萬德。以喻表示含攝法與人，人依其因行而成就果之萬德。在《華嚴經》中，常常明顯的描繪出菩薩修行之階位，次第向上的行相，最後以〈入法界品〉善財童子求道的實際歷程，以及菩薩修行證果的實例來表現佛果之光景。這實是一部，從發心修行，到成佛的生活指南，也是有志為華嚴行者的修學寶鑑。

此經為《雜華經》以萬行交飾緣起集成，從喻標名，猶雜華耳。華嚴之稱，梵語名為健拏驃訶名雜華嚴飾。大方廣為所證所覺，佛是能證能覺。

大有十義：境大、心大、行大、位大、因大、果大、體大、相大、用大、教大。

方廣亦有十義：周徧義、普說義、深說義、備攝義、廣益義、蕩除義、具德義、超勝義、含攝義、廣出義。

華有十義：微妙義、開敷義、端正義、芬馥義、適悅義、巧成義、光淨義、莊飾義、引果義、不染義。

體大：當體為目包含為義。

用大：軌範為義，是方法故性離邪僻。是方正故，能治重障。是醫方故，徧虛空界，盡方隅故，體用合明，周徧為義，謂一切處、一切時、一切法、一切人，無不周徧，皆重重如帝網。

大是自心的體，可以包含虛空，周徧法界，所說的豎窮三世橫徧十方，大到沒有限制。方是自心的相，也是無法限量。

大方廣是所證的法，佛是能證的人，大方廣佛，是證得大方廣的道理的人，華嚴兩個字，是譬喻，華字是說佛在因地所修的萬行，像華一樣的光明淨妙，實在這個華就是譬喻修德，佛把這種華一樣的修德來莊嚴果地，佛在果地上所具足的萬德，也像華一樣的光明淨妙。佛又把這種具足的萬德來莊嚴法身，所以叫華嚴。

這部經為融三世間，十身具足之盧舍那佛，現圓滿報身相，放光加被諸大菩薩，說種種深妙的真實道理。諸大菩薩也各各仗了佛的威神力，說種種法，所以見到、聽到、唸到這部《華嚴經》，就有無量無邊的功德，也就可以得到無窮無盡的利益，惡道裡頭的眾生聽到了，就可以脫離苦惱了。在晚課蒙山施食中加這一句經題的意思，就是代表全部經的意義具足三寶的功德。

第二章　《華嚴經》之傳譯

一、傳譯經過

㈠傳譯者龍樹：（梵名 Nāgārjuna）音譯那伽閼剌樹那，是印度大乘佛教中觀學派之創始人，又稱龍猛、龍勝，約為一、二世紀頃南印度婆羅門種姓出身。自幼聰穎，學四吠陀經、天文、地理、圖緯秘藏，及諸道術等，無不通曉。由於好奇心，曾與契友三人修得隱身術，後隱身至王宮侵凌女眷，不料事跡敗露，三友人竟為王所斬，僅龍樹一人幸免於難，以此事因緣，他感悟到愛欲乃是眾苦之本，即入山詣佛塔，並出家受戒。出家後，廣習三藏，然未能饜足。復至雪山（蔥嶺）遇一老比丘授以大乘經典，惟以雖知實義，未能通利。又以曾摧破外道論師之義，故生起邪慢之心，而自立新戒，著新衣，靜處於一水晶房中。其時，有大龍菩薩，見而愍之，故引他進入龍宮，授以無量的大乘經典，龍樹體得教理。當時南天竺國王信奉婆羅門教，且攻擊佛法，龍樹前往教化，使國王放棄婆羅門教信仰。

此後大力弘法，又廣造大乘經典之注釋論疏，樹立了大乘教學之體系，使大乘般若性空學說廣為傳佈全印度，他的著作極豐，如：《中論》、《十二門論》、《空七十論》、《迴諍論》、《六十頌如理論》、《大乘破有論》、《大智度論》、《十住毘婆沙論》、《大乘二十頌論》、《菩提資糧論》、《寶行王正論》、《因緣心論頌》、《菩提心離相論》、《福蓋正行所集經》，《讚法界頌》、《廣大發願頌》等；造論之多，世所罕見，所以有「千部論主」之美譽。後世人基於龍樹所著《中論》，而宣揚空觀之學派，稱為中觀派，並尊師為中觀派之祖。此外，又被尊稱為付法藏第十三祖，且於我國、日本、古來亦被尊為八宗之祖，於《大唐西域記》、《龍樹菩薩傳》、《法苑珠林》等著皆有關。龍樹事蹟的記載。《華嚴經》為龍樹從龍宮誦出故稱為印度之第一祖

㈡出處龍宮：龍宮中為何藏著經典？龍宮是龍王或龍神的住處，根據《海龍王經》卷三〈請佛品〉載，海龍王曾經到靈鷲山，聽佛陀說法，得信心歡喜，所以用神力化作宮殿，欲請佛至海中龍宮供養，又發願於現世佛法隱沒時，龍王將護持經卷所在的地方，成為佛法的守護神。蓋印度守財寶之蛇為那伽（Nāga）即眼鏡蛇，亦譯作龍，但據印度古傳，那伽為人面蛇尾之半神，住於地下龍宮（梵 Pātāla），以和修吉（梵 Vāsuki）為諸那伽之王。據《長阿含經》卷十九載，大海水之底有娑竭龍王之宮殿，《大方等大集經》卷四十三〈日藏分送使品〉載，此世界諸地中，各有龍王，於龍宮中護持地、水、風、樹、花、果等諸物稱為「世主」，又《正法念處經》卷十八〈畜生品〉載，大海中有名為戲樂之城，其中住有二種龍王，即世界之守護者，稱為法行龍王；世界之破壞者，稱為非法行龍王。

㈢結集者之探究：如是我聞一部經義，我昔親從佛聞，謂傳教者，阿難是佛得道夜生，年滿二十方始出家，至三十如來方命以為侍者，自三十年前如來所說阿難不聞，何以經初皆言我聞，疏云：阿難所不聞經或云展轉傳聞，或云如來重說或云得深三昧自然能通，《金剛華經》云：阿難得法性覺自在王三昧故，如來前所說經皆能憶持與親聞無異。此皆就跡而說，實是大權菩薩影響弘傳，依《涅槃經》四十二云：我涅槃後阿難比丘所未聞者，弘廣菩薩當廣流布，如《不思議境界經》斯為是證：爾時復有千億菩薩現聲聞形亦來會坐，其名曰舍利弗、阿難、跋難陀等，而為上首，皆久修六波羅蜜近佛菩提，為化眾生於雜染土現聲聞形，正顯實義（彈偏斥小）。

據《探玄記》中記，智論說文殊師利稱「如是我聞」，以彼論云，文殊與阿難在清淨處結集摩訶衍藏，又《文殊師利般涅槃經》中記，佛般涅槃後四百年時，文殊師利猶在人間，故知彼是傳此法之人。

就傳譯經過來探討，依《大智度論》說，諸大乘經多是文殊師利菩薩之所結集，《華嚴經》為諸大乘經之首，當亦不能例外。釋迦牟尼佛滅度而後（西元前四六三年），聖賢隨隱，外道競興，世無大乘根器，《華嚴經》隱而不傳者六百餘年，迨龍樹菩薩出世（約西元一三七年），《華嚴經》方流傳人間。據《華嚴經傳記》卷一載，龍樹經大龍菩薩引入龍宮見到之《華嚴經》有上、中、下三本，上本有十三千大千世界微塵數偈，四天下微塵數品；中本有四十九萬八千八百偈，一千二百品；下本有十萬偈，四十八品。上本、中本頌數、品數浩大，非凡力所能受持，故隱而不傳，至于所傳之下本，即有十萬偈。龍樹在龍宮用九十天的時間將十萬偈的華嚴經背誦下來帶到印度，在印度廣為流傳，並著了《十住毘婆沙論》十七卷的註解即現經初地、二地之釋文。我們現在所看的《八十華嚴》，大部譯本四萬五千偈，三十九品，即是唐朝武后則天於證聖元年至聖歷二年（西元六九五年至六九九年），於東都大內徧空寺所翻譯成中文的，但也只是下本十萬偈的一部份，另外的五萬五千偈，和上、中二本，是否還在龍宮，就要靠後世學人努力的探尋，否則，就要等大龍菩薩來帶我們進龍宮去看個究竟了！

二、六十華嚴之傳譯

梵本原藏於遮拘槃國，為遮國傳國之寶。遮王敬信三寶，內宮珍藏諸大乘經，而於華嚴等一十二部大經，特別重視，將之別藏於山間石窟，嚴防外流，定為國法。有東晉沙門支法嶺者，志弘大乘，人所欽敬。聞遮拘槃國藏諸聖典，乃不計利害，前往求取。遮王嘉其為法精誠，遂付《華嚴經》前分三萬六千偈以歸。東晉義熙安帝十四年（西元四一八年），吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度，聯名恭請西域高僧佛陀跋馱羅尊者，將支法嶺大師取回之經譯成華文。尊者受請，於道場寺與法業、慧嚴等百餘高賢，共襄譯場。歷時數載，方畢其事，計得經文六十卷，故定名為《六十華嚴》。

㈠傳譯者支法嶺，東晉僧。投廬山慧遠門下。孝武帝太元十七年（西元三九二年）與法淨等共遊西域求法，至于闐，得《華嚴經》梵本三萬六千及《四分律》梵本，並會佛陀耶舍三藏。姚秦弘始十年（西元四​〇八年），佛陀耶舍入長安，譯出《四分律》，師與弟子慧辯均參與其事。所齎《華嚴經》，於義熙十四年（西元四一八年），由佛陀跋陀羅於揚州道場寺譯出，即今之舊譯《華嚴經》六十卷，後不知所終。生卒年、籍貫等皆不詳。

㈡出處子合國，位於新疆葉爾羌城（莎車）東南之古國名。為古代西域唯一之大乘國。又作遮拘迦國、遮拘槃國、遮居槃國，即《洛陽伽藍記》所載之朱駒波國，魏書中之朱俱波國、朱居國，唐書中之朱俱槃國，《大唐西域記》所稱之斫句迦國、沮渠國。《西域記》卷十二載，該國周圍徧達千餘里，形勢險固，編戶殷實，而民情暴烈，禮義輕薄，學藝淺近，唯獨淳信三寶，好施福利。國王尤重大乘，精勤修行，僧徒有千餘人，皆習大乘教。凡諸國名僧入其境者，悉受試練。宮中所藏佛典甚多，國法相傳，防護守視。

㈢翻譯者佛馱跋陀羅（西元三五九年至四二九年），梵名（Buddhabhadra）。又作佛陀跋陀羅、佛度跋陀羅、佛大跋陀、佛陀跋陀。意譯作覺賢、佛賢。五世紀之譯經僧。北印度那呵利城人，姓釋，為迦維羅衛城甘露飯王之後裔。十七歲出家，修業精勤，博學群經，特精禪、律，後與同參僧伽達多遊罽賓，依從佛陀大仙受禪法。後應智嚴之請，於後秦弘始十年（西元四​〇八年）頃入長安，弘傳禪術之學，以不習長安世俗，又與羅什門下不合，故與弟子慧觀等四十餘人離長安。滯留廬山慧遠處數年，譯出《達摩多羅禪經》；義熙十一年（西元四一五年）至建康（今南京），止住道場寺，從事翻譯，與法顯合譯《摩訶僧祇律》、《大般泥洹經》，又獨譯出《大方廣佛華嚴經》六十卷等，共十三部，一二五卷。劉宋元嘉六年示寂，世壽七十一。世稱天竺禪師，為廬山十八高賢之一。

三、八十華嚴之傳譯

大唐武則天女皇崇奉三寶，力弘大乘，嘗以《六十華嚴》處會未備為憾。遠聞于闐國有華嚴全經梵本，發使求訪，並請譯人實叉難陀尊者與經筴同臻帝都洛陽，武后證聖元年（西元六九五年）於東都大內徧空寺內進行翻譯，則天武后並曾親臨法座煥發序文，並題品名。尚有南印度沙門菩提流支、沙門義淨同宣梵本，後付沙門復禮和法藏等，於佛授記寺，至聖歷二年己亥（西元六九九年），歷時四年始譯成。經前有則天武后序文一篇，可以說八十卷華嚴能譯成中文，並能在中國發揚弘傳，成為華嚴宗寶典，全由武則天所促成的。

㈠翻譯者實叉難陀（西元六五二年至七一​〇年），梵 Śik.sānanda，又作施乞叉難陀。譯作學喜、喜覺，為唐代譯經三藏，于闐（新疆和闐）人。擅大、小二乘，旁通異學，除於西元六九五年譯《八十華嚴經》外，另譯有《大乘入楞伽經》、《文殊授記經》等，共十九部，一百零七卷。十年工作，長安四年（西元七​〇四年）返回于闐國，後經再三迎請於中宗景龍二年（西元七​〇八年）再度來華，帝親迎於郊外。未幾罹疾，景雲睿宗元年十月示寂，世壽五十九歲。荼毘後，其舌不壞，門人悲智等，送其靈骨及舌返于闐，起塔供養，後人並於荼毘處建立七重塔，稱華嚴三藏塔。

㈡出處于闐國、梵名 Ku-stana，西域古王國，又作于填、于殿、于遁、于谿丹。位於新疆西部，即今和闐（Khotan）之地。西元三世紀前後稱之瞿薩旦那（意譯地乳），印度人則稱屈丹，自古即為印度、波斯、中國間之貿易途徑，亦為東西文化交流之要衝。據《大唐西域記》卷十二載，此國大半為沙磧，氣候和暢，盛產寶玉及多種礦、植物，人性溫恭，崇尚大乘佛法。初行小乘，至西元五世紀初，盛行大乘佛教，凡傳入中國之經典，十之八九須經此地，乃西域諸國中與我國最親善者。西晉太康七年（西元二八六年），此地之沙門祇多密齎來《光讚般若經》，東晉之世，支法嶺於此地得《六十華嚴》之梵本；北涼時，曇無讖於此得《大般涅槃經》，沮渠京聲得《禪法要解》、《禪秘要治病經》；蕭齊之時，法獻於此得《觀世音懺悔除罪咒經》；梁太清二年（西元五四八年），此地之沙門求那跋陀齎來《勝天王般若經》；至唐代（西元六九五年），實叉難陀亦齎來《八十華嚴》等經。南宋十一世紀，回教徒入侵後，佛教即告衰頹；加上天災等禍害，昔日莊嚴盛大之寺院、佛塔悉已埋入沙土中，逮近時中央亞細亞之探險，始發掘此地之佛教遺跡，與珍貴史料，此地語言屬伊朗中東語系之于闐語。

中國古代稱印度為天竺，因立中國之西，古漢文佛教著作中常稱「西天」，漢以後對於玉門關以西地區的總稱為西域，原本有三十六國，後分裂至五十多國。玉門關在今甘肅敦煌縣西南，越西蔥嶺，即帕米爾高原和崑崙山脈的總稱，為古代我國與西方之間來往之山道，為通西域要道。

四、四十華嚴之傳譯

此經為《華嚴經》〈入不思議解脫境界普賢行願品〉之廣譯本，其梵本原藏諸南天竺之烏荼國。烏王欲來大唐朝禮，探知德宗皇帝崇奉佛教。乃手書此經，來華進貢，向德宗皇帝呈獻法寶。德宗獲經，視同拱璧，遂於貞元十二年（西元七九六至七九八年）間，於長安崇福寺，詔命般若三藏，譯梵為華。至十四年完成，得經文四十卷，故名之為《四十華嚴》。助譯此經者，有圓照、道弘、鑒虛、道章、澄觀、霍仙鳴、竇文場等佛門龍象及大德居士，譯場在當時之長安名剎崇福寺。

㈠出處烏荼國，烏荼，梵名（O.dra）。東印度之古國名，其地相當於今之奧立沙（Orīssa），每被誤為烏萇國。據《大唐西域記》卷十所載，其地氣候溫暑，風俗獷烈，人貌魁梧，頗為好學，篤信佛法，有伽藍百餘所，僧徒萬餘人，皆習大乘教法。其國東南境臨海濱，有折利呾羅城，周二十餘里，為入海商人、遠方旅客往來之要道。其城堅峻，多諸 奇寶。國之西南境有康度山（梵Khandagiri），與北方之優陀耶山（梵Udayagiri）夾國道而相對。山中多石窟，同屬耆那教遺蹟，開鑿年代為西元前二世紀頃。玄奘西遊時，其國佛教盛行，唐德宗貞元十一年（西元七九五年），烏荼國王親筆書寫梵本《四十華嚴經》上貢唐室。

㈡傳譯者般若三藏，罽賓國人也。貌質魁武，持戒嚴整，在京師充義學沙門。憲宗敦崇佛門，深思翻譯，奈何有事于蜀部，劉闢阻命，王承宗未平，朝廷多故。至元和五年庚寅，詔工部侍郎歸登、孟簡、劉伯芻、蕭俛等，就醴泉寺譯出經八卷，號本生心地觀，此之梵夾乃高宗朝師子國所進者。寫畢進上，帝覽有敕：「朕願為序。」尋頌下其文，冠于經首。三藏賜帛，證義諸沙門賜賚有差。先於貞元十二年至十四年（西元七九六年至七九八年）譯《華嚴經》後分四十卷（此蓋烏荼國王所進者），于時而賜紫衣。後大中中，法寶大師玄暢奏請入藏焉。

有關《華嚴經》的傳譯在此尚有五事，必須補充言之者，即：

㈠晉譯《六十華嚴》，於最初翻譯時並未完全，此事為我華嚴三祖法藏賢首國師，在奉詔宣講此經時，感覺其中文有不連貫之處，嘗希望有機會來補充。正好當時有中印度三藏法師地婆訶羅，來中國弘法，而且也是一位華嚴學者，法藏遂將經文缺少之處就教於日照三藏，日照原攜有梵本華嚴，乃與之相對校勘，才知道是善財童子五十三參文中，自四十二參摩耶夫人後至五十二參彌勒菩薩前，中間脫落天主光等十位善知識，及以彌勒菩薩後至三千大千世界，微塵數善知識前，中間文殊菩薩伸展右手，過一百一十由旬，摩善財童子頂之兩段經文。遂請復禮法師執筆，慧智法師譯語，加以按段補入。《六十華嚴》至此才算全部翻譯完成。

翻譯者日照（西元六一三年至六八七年），唐代僧。梵名（Divakara），音譯地婆訶羅，中印度人。廣通三藏，兼善五明。高宗儀鳳（西元六七六年至六七八年）初年至唐，介紹印度中觀派之新學說，就鳩摩羅什以來之三論而言，稱新三論。至唐武后垂拱年間，共譯出《華嚴經》〈入法界品〉、《佛頂最勝陀羅尼經》、《大乘顯識經》等十八部，二十四卷。垂拱三年（西元六八七年）十二月於東太原寺入寂，享年七十五歲。

㈡當時以為八十卷之《華嚴新經》已臻完備，然據趙宋戒環大師研究指出，以為仍未齊全。因為新經亦只是四萬五千偈、三十九品。據《華嚴經傳記》所記載，龍樹菩薩所傳誦的為下部經，共計十萬偈、四十八品，與新經之品數字數，差距頗大，況華嚴演教，每以十為圓數。戒環大師以為，新經應為十會、四十品經，尚有第七會、三禪天一品經文未來中國。戒環大師以為大經之意義在於表法，實則以前所舉之品數字言，固非僅缺一處、一會之經文。而此事有待後世學者之努力，若能將所遺失之五萬五千偈，九品經文求得，則此世界之下部華嚴大經方成真正完璧。

㈢《六十華嚴》即《羅摩伽經》及《四十華嚴》中的一部份，總合為六十卷，（補充經文十六卷），到《八十華嚴》集成時，內容補充之經文已增加了二十卷，據法藏《探玄記》卷一載，晉經五十七卷以後，摩耶夫人以下至彌勒菩薩前，所缺之八、九頁文，至難陀譯時，梵本加了一段文，至般若譯時又增加了〈普賢十大願文〉。

㈣本經之西藏譯本總成四十五品，其中前四十四品相當於本經之前三十八品，第四十五品，相當於本經〈入法界品〉，又西藏本之別譯有十一品、第三十二品等二品，西藏文句與本經出入之處不少，唐經及貞元經，收於《大正藏》第十冊。又本經之梵本，現保存於英、法、印度等國之圖書館學會中，亦有西夏文字與藏譯本。

㈤晉經與唐經，在其內容上，有廣略多少之相異，譯語有新舊之別，彼等根本的雖說有差異，在中國對《華嚴經》研究以晉經佔有基本的位置，因唯專依據華嚴教學大成者，法藏根據晉經而成，在教學上的價值佔於優越地位，雖然唐經翻譯後，但傳統的仍多用六十卷本，尤其是譯出年代已超過二百數十年之隔，而唐經卷數惟多，所譯出亦具備周到，在學術價值上亦高。

附表：

經名
內容
譯者
時間
地點

九卷梵本，攜入中國，華嚴前分三萬六千偈三十四品《六十華嚴》。
三十八品略本。
缺十定品，七處八會未完整。舊譯教學價值高，稱為晉經。
支法嶺佛馱跋陀羅尊者主譯，與沙門法業、慧嚴等百餘人。
東晉義熙十四年至元熙二年。
西元四一八年至四二​〇年。
遮拘槃國
道場寺
華嚴堂

《六十華嚴》之完本補足原文不足之處第八會。
善財童子五十三參中摩耶夫人後，彌勒菩薩前，中天主光等善知識十餘人以及從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識，中間文殊伸手過一百一十由旬，按善財頂之兩處。經文約三七四四字，一八七偈。
日照三藏（地婆）訶羅譯復禮法師執筆，慧智法師譯語。
唐睿宗嗣聖二年
西元六八五年。
魏西寺京師魏國西寺
皇太后御製序文深加讚述。

八十卷三十九品唐經新譯四萬五千偈。
七處九會梵本。
實叉難陀尊者（喜覺）則天親潤玉毫，綴序文
題品名。南天竺沙門菩提流支、義淨同宣梵文，沙門復禮，法藏潤飾辭藻。
西元六九五年至六九九年。
唐武則天發使求訪。
證聖元年乙未至聖曆二年己亥功畢。
東都大內徧空寺
于闐國
佛授記寺

入不思議解脫境界普賢行願品今廣譯本四十卷。
末後一品，入法界品，描述善財童子於五十三次參禮中，參訪五十五位善知識，更得一解脫法門之敘事體裁，稱為貞元經。
南天竺烏荼國王手書此品梵筴進貢德宗，罽賓般若三藏翻譯，澄觀、靈邃詳定，圓照筆受，道弘、鑒虛潤文，道章證義。
唐德宗貞元十二年六月五日至十四年二月廿四日
西元七九六年至七九八年。
長安崇福寺

五、別譯支部

初型華嚴經
大乘經教興起

西元一、三世紀

經名
內容
譯者
時間

兜沙經一卷
（名號品）
十方佛土思想打破大小乘經之限制十數法，示十方佛剎土都有佛三賢十聖位階次第已說到十住、十行、十迴向、十藏、十地、十願、十定、十自在、十忍等一系列之十種項目。
沙門支婁迦讖
月支國
後漢桓、靈年間
西元一七八年至一八六年。

羅摩伽經
（入法界品序文）
一本三卷

曹魏 安法賢
北涼 曇無讖譯一本一卷成
西元二二​〇年至二六四年

菩薩本業經
（淨行品）
願行品一卷

吳支謙
月支國沙門清信士
西元二二三年至二五三年

等目菩薩所問三昧經一卷
（十定品）
等目菩薩經二卷

西晉 竺法護
西元二六五年至三〇​八年

等目菩薩所問三昧經三卷

西晉　月氏國三藏竺法護譯
西元二六六年至三一三年

十地經一卷

菩薩十住行道品
（十住品）

西晉 竺法護譯
西元二六六年至三一三年

度世經六卷
（離世間品）

西晉　月支國沙門竺法護譯
西元二九一年西晉元興元年

如來興顯經一卷

西域沙門　吉迦夜譯

如來興顯經四卷
（性起品）
如來出現品十三卷
如來興現經一卷
無重頌偈仍將十忍品次後編之亦不題也。
西晉　月支國沙門竺法護譯
共沙門白法祖譯
西元二九一年

西晉元康年

漸備一切智德經五卷（十地品）

西晉　竺法護
月支　曇摩羅
西元二九七年大智度論中十住毘婆沙論中所引用大正25,41ab

諸菩薩求佛本業經一
卷（淨行品）

西晉清信士聶道真譯
西元二八​〇年至三一二年

現行華嚴經

西元三​〇​〇年之後

名號、光明覺、淨行、十住、十地、十定、十忍、性起、離世間、入法界綜合編成部卷尚少

印度難提密多羅所著法住記，書中列舉五十餘部大乘經，華嚴亦列其名。
西元三​〇​〇年至四五​〇年間

現行華嚴經

支法嶺于闐遮拘槃國王宮（開皇三寶錄記）
西元三​〇​〇年至四五​〇年間

菩薩十住經一卷
（十住品）
十地經一卷

東晉沙門 祇多密晉言訶支譯
西元三一七年至四二​〇年

十住斷結經十卷
（十定品）
非十住品亦非十地品以名同恐誤附也
後秦 涼州沙門 竺佛念譯
西元三五​〇年至四一七年

大方廣十地經一卷

西域沙門 吉迦夜譯
西元四七二年

（似十地品、十住品）

菩薩本願行品經一卷（淨行品）

西晉清信士 聶道真譯
三六​〇至？

羅摩伽經三卷
入法界品文不足

西秦　沙門聖賢堅公譯
西元三八三年至四​〇七年

十住經四卷
（十地品）

後秦龜茲國三藏　鳩摩羅什譯共罽賓三藏佛陀耶舍（覺明）譯
西元四​〇二年至四一二年
後秦弘始四年至十四年

佛說莊嚴菩提心經一卷

姚秦　鳩摩羅什譯
西元四​〇二至四一二年

十地經十七卷
（住）
為八十全經思想中心
大乘菩薩修道歷程有十個階位，此本僅解釋初地、二地
鳩摩羅什譯
最早已流行在印度

文殊師利發願經一卷

東晉迦維羅衛國沙門佛陀跋陀羅譯
西元四二​〇年

信力入印法門經五卷

元魏天竺三藏　曇摩流支譯
正始元年
西元五​〇四年

顯無邊佛土功德經一卷
（壽命品）

唐三藏法師　玄奘譯
西元六五四年

大方廣佛華嚴經入法界品一卷

唐中印度沙門　地婆訶羅譯
西元六八五年

十地經九卷

尸羅達摩譯
西元七七四年

十地斷結經十卷
（十地品）

後秦涼州沙門　竺佛念譯

大方廣佛華嚴經不思議佛境界分一卷

唐　提雲般若譯
西元六八九年

佛華嚴入如來德智不思議境界經二卷

隋天竺三藏闍　那崛多譯
開皇五年至二十年西元五八五年至六​〇​〇年

大方廣入如來智德不思議經一卷

大唐于闐三藏　實叉難陀譯
西元六九五年至七​〇四年

普賢菩薩行願讚一卷

唐北天竺沙門　大廣智不空譯
西元七四六年至七七四年

大方廣總持寶光明經五卷

宋　法天譯
西元九七三年

佛說較量一切佛剎功德經一卷

宋中印度沙門　法賢
譯
西元一​〇​〇一年

普賢菩薩行願王經一卷

大方廣佛華嚴經菩薩行願王品一卷

按法藏法師《華嚴經傳記》所載與華嚴同類別譯者有三十四部，七十八卷。

頻伽藏中華嚴部載有二十三部，四十七卷。

1.大方廣如來性起經二卷 | 失譯
2.大方廣如來性起微密藏經二卷 | 為大方廣如來性起經之同本異譯
| 西晉元康年出不現譯人
3.度世經一卷 |
4.大方廣如來不思議境界經二卷 | 隋北天竺三藏闍那崛多（智德譯）或共笈多
5.度諸佛境界智嚴經一卷 | 梁扶南沙門僧伽婆羅（僧養）譯
6.度諸佛境界智光嚴經一卷 | 失譯
7.大方廣入如來不思議境界經二卷 | 大周于闐沙門實叉難陀譯
8.大方廣如來不思議境界經一卷 | 大唐于闐三藏實叉難陀譯
9.普賢菩薩答難二千經（離世間品） | 吳代光譯
10.大方廣普賢所說經一卷（說佛身內有不可說世界事） | 大周實叉難陀譯
11.大方廣佛華嚴修慈分一卷計十五部 | 唐載初年提雲般若

失而不傳者，十九部，五十三卷

頻伽藏中有而為《華嚴經傳記》所未收者八部二十二卷

1.大方廣佛華嚴佛境界一卷 | 唐載初年于闐三藏提雲般若譯
2.大方廣佛境界經一卷 | 大周于闐三藏實叉難陀譯

現本華嚴內，雖無此等品，然勘梵本，立立皆具有，故是此經別行品會，為梵品不題品次，不編入大部。此等皆是別譯而流通於世者。

第三章　華嚴經之組織

一、七處九會三十九品組織概況

上述三部《華嚴經》之中，以唐譯新經比較完備。澄觀清涼國師為著疏鈔釋義，將全經分為七處、九會、五周、四分。循此組織以讀，不但不覺其經文之冗長，且有條理井然、按圖索驥之趣。茲依《華嚴經疏鈔》之科分方法，說明全經組織概況如下：

㈠毘盧世尊初次集會於摩竭陀國阿蘭若法菩提場中。放眉間光及齒光，入毘盧遮那藏身三昧，以普賢菩薩為會主，為四十二位法身大士說，佛果依正莊嚴境界。計有：〈世主妙嚴品〉、〈如來現相品〉、〈普賢三昧品〉、〈世界成就品〉、〈華藏世界品〉、〈毘盧遮那品〉等六品、十一卷經文，演揚如來依正因法及果報境界，令眾生由欣慕而生信。是為四分中之第一、「舉果勸樂生信分」，於五周中屬「所信因果周」。

㈡第二次集會是在普光明殿。世尊放兩足輪光，以文殊師利菩薩為會主，說「十信法門」，計有：〈如來名號品〉、〈四聖諦品〉、〈光明覺品〉、〈菩薩問明品〉、〈淨行品〉及〈賢首品〉等六品、四卷經文。前三品復顯所信之果法，後三品則正說十信法之解行力用。

㈢第三次集會為在忉利天宮。世尊放兩足指光，以法慧菩薩為會主，入無量方便三昧，說「十住法門」，計有：〈升須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈讚品〉、〈十住品〉、〈梵行品〉、〈初發心功德品〉及〈明法品〉等六品、三卷經文。說明十信滿心，入十住位，初發心時，便成正覺。

㈣第四次集會於夜摩天宮。如來放兩足趺光，以功德林菩薩為會主，入菩薩善思惟三昧，說「十行法門」，計有：〈升夜摩天宮品〉、〈夜摩宮中偈讚品〉、〈十行品〉及〈十無盡藏品〉等四品、三卷經文。十住既圓，故續說行法，中賢十行主修十度波羅蜜成就十無盡藏資糧。

㈤第五次集會在兜率天宮。如來放兩膝輪光，以金剛幢菩薩為會主，入菩薩智光三昧，說「十迴向法門」，計有：〈升兜率天宮品〉、〈兜率宮中偈讚品〉及〈十迴向品〉等三品、十二卷經文。行德既周，自利功圓，進位迴向，兼以利他；上賢十迴向，智德增勝，三處迴向，而無障礙；大悲普覆故，迴向眾生；大智上求故，迴向菩提；入理雙寂故，迴向實際。

㈥第六次集會在他化自在天宮。如來放眉間毫相光，以金剛藏菩薩為會主，入菩薩智慧光明三昧，說「十地法門」，此會唯〈十地品〉一經，而經文則有六卷之多。上之三賢進修位滿，解、行、願之三德亦已周圓，如今進位十地，斷十重障，證十真如，圓滿十度波羅蜜，如來智業，漸漸增修，有如大地生成萬物。

㈦第七次集會重回普光明殿。如來親作會主，放眉間光及口光，入剎那際三昧，說「等妙覺法門」，有十一品、十三卷經文。於中從〈十定品〉、〈十通品〉、〈十忍品〉、〈阿僧祇品〉、〈如來壽量品〉及〈諸菩薩住處品〉等六品經文，總為說等覺法，良以十地既已滿心，即將成等正覺，故立等覺之名。自〈佛不思議法品〉、〈如來十身相海品〉至〈如來隨好光明功德品〉之三品經文，為說妙覺之法。上來等覺義周，自然進階妙覺果海。以上於四分中屬第二「修因契果生解分」，於五周中為「差別因果周」。蓋〈如來名號品〉下二十六卷經文明差別因，〈佛不思議品〉下三品經文明差別果。下面〈普賢行品〉與〈如來出現品〉之兩品經文，於五周中為平等因果周，蓋普賢行乃平等因，如來出現則平等果也。

㈧第八次集會仍在普光明殿。以普賢菩薩為會主，入佛華嚴三昧，說「二千行門」，亦唯只〈離世間品〉，但有七卷經文。由上差別因果與平等因果已得勝解，今則依解起行，六位頓修，「二千行門」，一時齊起，雖處世間，而無染著，故謂之為離世間也。以上於四分中屬第三「託法進修成行分」，於五周中則為「成行因果周」。

㈨第九次集會於逝多林。以如來善友為會主，放眉間白毫相光，說「果法界法門」，亦唯〈入法界品〉，而經文長達二十一卷。上來大行既已圓具，窮證法界理有必然。此會如來自入師子頻申三昧，意在顯示果法界法，令諸眾會頓證法界，而以善財示範，歷位進修，是為漸證法界，頓漸不二，本末融會，皆共圓證法界法性。此乃華嚴大教之不共宗旨也。以上於四分中屬第四、「依人證入成德分」，於五周中則為「證入因果周」。

二、七處九會大意

會次
會場
放光別
會主
入定別
說法別舉

初會
六品十一卷經
摩竭陀國，阿蘭若法菩提場寂滅道場會，人間菩提樹下，表示於人間示現菩提樹下修道成佛的事實。
遮那放齒光、眉間光名「發起一切善根音」，代表如來現相，此象徵性的語言，無說而說之智慧，代表佛的果德光景透過此光可見等虛空，被塵國，含容法界之華藏世界皆為此光所嚴淨。
普賢菩薩是毘盧遮那的代言人，他承受十方諸佛授與十種說法妙智。
普賢菩薩承佛威神之力，而入於如來藏身三昧，由此三昧引發一切三昧，獲得一切海雲法，使十方世界悉皆震動，國土皆嚴淨，分身無量、無邊眾海。由此三昧中可知此莊嚴世界皆為普賢行願圓滿所彰顯的。
普賢根據依正二報莊嚴的由來加以解說，往昔毘盧遮那如來居華藏世界時，強調因圓果滿所顯二報，由於修因廣大，所獲果報無窮，三世諸佛皆以利生因果來嚴淨剎海，所以勸請後世眾生如法精進奉行。

二會六品四卷
普光明殿離寂滅道場菩提樹三里許之恆河灣處，仍於人間表示信位之法為凡夫境界，故不離人間。
〈光明覺品〉中，世尊從兩足輪下放光普照三千大千世界，有百億的娑婆世界，百億的四天王天，乃至色究竟天，悉皆受到光明的普照。令具足信心者，能以自心光明，覺照一切世間無盡大千世界，與三世諸佛境界相等，並且說明正覺果海，是必須要靠腳踏實地去修學才能得來的。
文殊菩薩是過去一切諸佛的老師，他代表深具無量妙智慧，根據他自己過去的一切修行經驗來勸導一切有情眾生相信自心是佛，也相信毘盧遮那佛在往昔所修因果利生的諸種因緣，然後擇法而修，所以文殊菩薩在本會中，是具有「倒果為因」的模範者。
信仍為凡夫位，須待十信滿心才能以無作方便定印之，而入十住初心，生如來智慧家，為如來智慧法王子，故在信心未達圓信前不入定。
文殊菩薩與九首菩薩相互問答，以彰顯萬法理性，說明十信慧解的真理。這就是〈菩薩問明品〉中，以明智生信之意義，須經信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、護法心、迴向心、戒心、願心之十種修學才可成就十信法門。

三會六品三卷
從現實世界引上須彌妙峰山頂忉利天宮，表示菩薩住處廣大，與法界虛空相等，非人力所能攀緣，足能登踏，十住法門，是從妙智海中所流出，並不是凡夫心量所能想像，須無住智才能真正體會，由人間上昇天上就是希望把人的一切行動，從罪惡的凡夫世界引導向高尚清淨的境界中。
兩足指放光，表示為實際向上昇進之工具，將付諸行動的表示。
法慧菩薩說偈語來讚美佛，暢談諸法空相，一句一偈，均是超情離念，勸導行人逐次昇進。
為彰顯直心正念的真如法，故於〈十住品〉中，入於「無量方便三昧」，令諸佛一一給予智慧灌頂，然後便於禪定境中宣示十住法門。
十住法門是令圓信真實法者能證入十住位，而生如來家，並依據根本智而住，便可永不退轉其賢人位。故於其中須修學發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住的十種十住行，來圓滿自利，此為下賢位，因初安住於佛法中，信心不動搖依佛法而住，得到佛的智慧成不退轉菩薩。

四會四品三卷
夜摩天宮沒有日月，常處光明境界，以蓮華開合，來分晝夜，稱為善時分天，象徵佛應天王化座迎佛說法是善應時宜，夜摩天王請佛說十偈讚，表示過去諸佛也曾經於此殿，所以又稱「十如來曾入此殿」，以說明佛說的十行法與過去諸法相同，即是由此而能證入十行果位的話，那麼他們所得的理智與過去所證入的並沒有差別。
佛從兩足趺（腳背）放百千億妙色光明普照十方世界夜摩宮中，令功德林等十菩薩深心相應，並讚歎這十行法門的功德殊勝，它必須要樂於勤修諸善行，在腳背發光，是因為真正要產生行動時，必須運用腳背的力量，才能發揮出來。
功德林菩薩為積聚眾多功德的菩薩，表示積行在躬，其德行能廣被於眾生，「林」是表示菩薩妙行廣大，聚集顯發，深密無間能夠普蔭眾生。
功德林菩薩承佛威神之力，入於「菩薩善思惟三昧」，十方諸佛雲集來加被，給與智慧摩頂後，便從禪定中而起，代佛宣講，告訴諸菩薩，十種利益眾生的勝行，故正說〈十行品〉。
對於菩薩的修行，除了依據智慧發起信心，然後住於佛住地位外，更應繁興萬行。實地的將利他之行修習圓熟，以佛的根本智，起普賢行，以資助悲願的圓成，此為中賢位，菩薩學三世諸佛乃須依「十行法」而修行建立因行趨向佛果，此十行法為歡喜行、饒益行、無違逆行或無瞋恨行、無盡行、離痴亂行、善現行、無著行、難得行、善法行、真實行。並經十無盡藏成就，令它們堅固生長，不容破壞。

五會三品十二卷
兜率天宮，又名知足天，表示世間行滿，雖未離欲界，但對欲界之境卻能無所染著，表悲智均平，常處中道實相之中。
佛放兩膝輪光，徧照十方世界，膝輪是人們一切運動的總樞鈕，它可以向上或向下，進行時自由行動，向上就是上迴向，與菩提相應，向下迴向，轉自六度萬行而趣向眾生。
金剛幢菩薩，比喻菩薩道行高超如金剛不壞，可以於罪惡，黑暗煩惱中解救三惡道眾生，又能向上達到與菩提相應的光明境界，這樣的自由自在上下雙迴向的精神，充分表現出任運逍遙，毫無障礙的極大本事。
金剛幢菩薩承佛威神力，入「菩薩智光三昧」，得摩頂已，便從定起，演說諸菩薩十迴向法門，救護眾生離眾生相迴向、不壞迴向、等一切諸佛迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、隨順一切堅固善根迴向、等心隨順一切眾生迴向、真如相迴向、無著無縛解脫迴向、等法界無量迴向。總括而言之，就是迴事向理、迴自向他、迴因向果等三類。
十住、十行法門的修行階段，是偏向於出俗心較多，大悲心較少，然而在菩薩的修行領域中，悉以所修的一切善根福報迴向有情而無所執著。因此必須要迴前面的解行以向證真，以少善根引無量果，故迴向心有大利，而迴向菩提真如，總通五位，悲智雙運，來利益廣被一切有情。

六會一品六卷
他化天宮摩尼寶藏殿，是欲界天之頂，佛陀在此地說十地法門，是表示依據眾生的因緣來隨機應化而不是自化，前十住、行、迴向的三賢位都是自利自化的多，而十地是聖位，純為利他，而不是自利。
如來放眉間白毫相光，表示十地十真如是已經真正證得中道實相，不住生死，涅槃二邊，以普光明智為體，因為這個眉間毫光又叫做佛的果光，到了十地法門的每一個大菩薩的身上連毫毛也都能放光，這種是真理與境界合一的成就。
金剛藏菩薩的功行已達不被摧毀破壞的程度，「若金剛即藏名堅，有含藏、能生之義，十地之慈、悲、喜、捨等法，以不可破壞為宗，堅實生長為因，有如樹心，由胎孕在藏」，上之三賢進修位滿解、行、願之三德亦已周圓，如今位進十地，親證真如，如來智業漸漸增修，有如大地生成萬物。
十地為諸佛智地本來不易宣說，因解脫月及眾菩薩再三的殷勤勸請，才由十方諸佛摩金剛藏菩薩頂於是金剛藏菩薩，便在「大智慧光明三昧」中分別宣說十地法門。
十地法門是證道十聖位，此十地法通初徹末，依如來的根本智，依十種普賢行願，修習差別智，長養十種慈悲門，令赴所發諸願，悉皆圓滿具足，才能成就薩婆若。《華嚴經》中的十地是修十種勝行，斷十種重障，證十種真如，因此菩薩萬行，皆為十地法門所攝所謂歡喜地、離垢地、發光地、燄慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。

七會十一品十三卷經
再會普光明殿，佛陀始成正覺是在普光明殿，初發心時是依據普光明的本覺智而興起信心，中間雖十住、十行、十迴向、十地到達等覺，五位昇進，而令佛的果行圓滿，可是並未嘗遠離於本覺的智體，此乃因賅果海，果徹因源之表徵。
如來放眉間、口光，解說十定、十通、十忍、阿僧祗、如來壽量、菩薩住處、等覺法，及佛不思議法，如來十身相海、如來隨好光明之妙覺法，讚歎佛陀果行及智德二業的功用，進而談到莊嚴報相的廣大自在。
如來為會主，自說果位法，說明佛的十大三昧、十種神通、十種方便、心業廣大自在、運命廣大自在、窮一切時，行攝生廣大常住自在，徧一切處，及讚妙覺佛果三業神德廣大自在，一念普現佛十身，所具足業報功德莊嚴廣大自在，三業所順，法身所感的功德廣大，廣泛施設利益眾生之行門，及佛的覺行徧周常處一切世間，無時不出現。
入「剎那際三昧」毘盧遮那如來自己入定，不是剎那為短，多劫為長，因菩薩的境界，剎那即達到與佛平等，三世古今一切劫，總同一時沒有古今、遷動等相，都是頓圓於一彈指頃。
等妙覺法門，等是相似均等之義，覺字是說明已經成就佛果的勝智，因為其行與智慧與佛相近似，所以稱其名為覺，其法門是闡述菩薩波羅蜜、菩薩神通、菩薩乘、菩薩助道等海。

八會七卷一品
三會普光明殿，由於起行圓融一會頓起便不隔餘處。這是屬於圓融門，此會並收因果表示修行是不能離開普光明智，因此三次普光之會，對於前時，後時是不隔餘處，不起覺樹而升四天界，所以說圓融法門是一時頓演的。
此會不放光，要瞭解或處理這個繁雜的差別世間，及宇宙間一切微妙的難信諸法，須透過最高的智慧光明，付予宗教實踐的體驗後，才能直接發覺，也就是要自己去親自體證。
普賢為會主，由他來解說自己所常行、所行的二千法門，令聞法的有緣眾生，如法倣效修學，去行普賢之行，乃至於示現成佛入涅槃，無非也是為了圓滿普賢行。
入「佛華嚴三昧」，表示證理圓潔，理智無二，進入這種三昧時，十方所有一切世界，六種十八相震動不已，出大音聲，靡不皆聞，這時普慧菩薩當眾觀機問法，從初發心乃至究竟成佛法門的二百個行相問題。
「二千行門」，是包括世間、出世間所能產生的，根本哲學問題，普賢菩薩就以他自己的修行實證經驗來分析說明，一層一層的指點解決方法，所謂普慧雲興二百問，普賢瓶瀉二千酬，問一答十，以顯無盡，才能成其二千普賢勝行。其內容主要分五位法門之因行，及等妙覺之果位。一切修行都以成就佛果為根本。二千行門一時齊起，雖處世間而無染著，故謂之離世間也。

九會二十一卷一品
室羅筏國逝多林給孤獨園大莊嚴重閣。
放眉間白毫光，世尊欲令諸菩薩安住如來師子頻申廣大三昧，故從眉間白毫相放大光明，其光名「普照三世法界門」，以不可說佛剎微塵數光明而為眷屬，普照十方一切世界海諸佛國土。
如來善友為會主，以捨去言論，依法奉行，從凡夫位開始進修而成就如來無上菩提道上的真實示範教育，是華嚴宗教學上的最大特色。
入「師子頻申三昧」，世尊知諸菩薩心之所念，大悲為身，大悲為門，大悲為首，以大悲法而為方便，充徧虛空，入師子頻申三昧，入此三昧已，一切世間普皆嚴淨，意在顯示果法界法，令諸眾會頓證法界。
果法界法是總合圓融前面的五位因果，將智行合一成圓融自在的行門，也就是悟入毘盧遮那法身的境地，依善財童子南遊的行跡，巡歷五十三階位次第的善知識，接受解脫法門的開示，在徧歷一百一十個城市，最後進入彌勒樓閣前，一彈指間開莊嚴藏大樓閣，這是因為善財已經契入了彌勒菩薩、文殊菩薩的修行常道，進而可以攝受三世佛境因果，才會在一時、一際、一真法界間，顯示出人人本具的妙德，如理具足，圓融自在，入於無礙解脫之門，且看見種種不可思議的境界。

三、四分五周大意

四分：
五周：

信、解、行、證是修行實踐的教理依據，即修行證果之保證，澄觀大師依《華嚴經疏鈔》之科分法，將《八十華嚴經》大分為四個段落來說明：
為《華嚴經》教理行果的內容，也是修行次第的因果環節。

1.舉果勸樂生信分：舉依正二報之莊嚴果德來建立眾生的信心，所謂：「信為道源功德母，長養一切諸善根」，以盧舍那佛為我們信仰的對象，來培養我們宗教信仰的原動力。

1.所信因果周：因即普賢之行願。

果是舍那之佛果。

2.修因契果生解分：從〈名號品〉至〈如來出現品〉三十品四十一卷經之解說而生知解，證明所修因行契合於舍那之果德。
2.差別因果周：十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺之別德為因．妙覺佛地之功德差別為果。

3.平等因果周：普賢行為無所不在的光，無處不有的慈、悲智雙運之行願普徧吉祥為因。如來出現佛果之本體性起法為果。

3.託法進修成行分：託離世間二千行法，表示等覺行者不會再沾染世間一切染污惡行。

4.成行因果周：因—五位之行。

果—八相成道之果德。

4.依人證入成德分：善財為求道之人，親證平等法界，以五十三善知識做示範為證實五十三位次第的修行。

5.證入因果周：因—末會攝善財，歷訪善知識為因。

果—本會證入平等法界成就諸佛功德。

四、華嚴經之組織圖

六十華嚴經七處八會略表

品名 | 會場 | 說法別舉 | 分次 | 周次
世間淨眼品 | 寂滅道場會 | 如來依正法（依大經七處九會表補） | 教起因緣分 | 所信因果周
盧舍那品 | 舉果勸樂生信分
如來名號品 | 普光明殿會 | 十信 | 所依果法：身業徧應 | 修因契果生解分 | 差別因果周 | 差別因
四諦品 | 所依果法：口業普周
如來光明覺品 | 所依果法：意業徧覺
菩薩明難品 | 明信中解 | 行
淨行品 | 依解起行 | 願
賢首菩薩品 | 解行具故成德 | 德位
佛昇須彌頂品 | 忉利天宮會 | 十住 | 如來應感序 | 果德備 | 序分
妙勝殿上說偈品 | 集眾光讚序 | 因德圓
菩薩十住品 | 明位 | 解 | 正宗分
梵行品 | 明行 | 行
初發心菩薩功德品 | 歎德 | 德
明法品 |  | 勝進分
佛昇夜摩天宮品 | 夜摩天宮會 | 十行 | 請佛序 | 佛昇天 | 序分
夜摩天宮菩薩說偈品 | 讚佛序 | 菩薩集
功德華聚菩薩十行品 | 所行 | 位 | 自分 | 正宗分
菩薩十無盡藏品 | 所成 | 行 | 勝進
如來昇兜率天宮品 | 兜率天宮會 | 十迴向 | 請佛序 | 序分
兜率天宮菩薩讚佛品 | 讚佛序
金剛幢菩薩十迴向品 | 自分行 | 正宗分
十地品 | 他化自在天宮會 | 十地[1] | 緣修因果 | 因位果滿 | 證位 | 明位體行相
十明品 | 位中行用勝進行用 | 明通體
十忍品 | 顯十明所依智體
心王菩薩問阿僧祇品 | 約數量顯行德
壽命品 | 約時間辨佛德
菩薩住處品 | 約空間菩薩化用
佛不思議法品 | 妙覺 | 果位德現 | 總顯佛德體用殊勝 | 差別果
如來相海品 | 別顯勝德之相
佛小相光明功德品 | 別辨勝德益相
普賢菩薩行品 |  | 性德因果 | 明普賢圓因 | 平等因果周
寶王如來性起品 | 顯性起滿果
離世間品 | 普光法堂重會 | 二千行門 | 託法進修成行分 | 成行因果周
入法界品 | 逝多林會 | 果法界（依大經七處九會表補） | 依人證入成德分 | 證入因果周

[1] 《華嚴經探玄記》卷 15〈十明品 23〉：「古人亦有配等覺、妙覺，依此經中不辨斯義。況前法雲地終心已顯等覺之義。」（CBETA, T35, no. 1733, p. 380, a11-13）

四十華嚴經全品組織表

入法界品
本會

頓入法界分
如來會

末會

漸入法界分
菩薩會

攝龍王會

攝善財會
寄位修行相

會緣入實相
攝德成因相
智照無二相
顯因廣大相
信位
十住位
十行位
十向位
十地位
文殊菩薩
十人
十人
十人
十人
十一人
彌勒菩薩
再見文殊
普賢菩薩

第四章　華嚴宗之成立及其傳承

一、華嚴宗成立之經過

本宗以《華嚴經》為根據。《華嚴經》由龍樹菩薩自龍宮誦出，若論本宗遠祖，當推龍樹，且有以馬鳴之大乘起信論中一心、二門與華嚴唯心、性起思想相通，對教學有貢獻以及杜順等五大師而稱七祖者。華嚴宗之成立，其先由初祖杜順和尚根據《華嚴經》作《法界三觀》，以周徧含容之理，顯事事無礙之境。在各宗之觀法中，允稱獨步。二祖雲華和尚，法名智儼，又稱至相尊者，根據《六十華嚴經》作《搜玄記》，發明《十重玄門》，以總相、別相、同相、異相、成相、壞相之六相圓融。更草創五教，為賢首國師判教之張本。三祖賢首國師，法號法藏，根據《搜玄記》更作《探玄記》二十卷。又作《華嚴一乘教義分齊章》，判釋迦如來一代所說之教典為三時、五教，以華嚴之法界緣起、事事無礙為別教一乘最為尊勝。五教之規模至此已趨於完整。

《八十華嚴》梵文藏於于闐國，經唐武則天專使請來，由實叉難陀尊者譯成華文。賢首國師既參譯場，並為之作疏。功未竣而圓寂。門人慧苑作《刊定記》，頗違師說。清涼國師作《華嚴懸談》、《華嚴疏鈔》，總括大小乘、性、相、空、有，包羅萬象，不倚不偏；於華嚴要義，已發揮殆盡。華嚴宗之標幟，如杲日在天，有目共見。五祖圭峰宗密大師祖述清涼，禪教並重。大師得力於圓覺一經。所作之《圓覺經大小疏鈔》，其思想體系，皆與清涼一貫。本宗至此，基礎穩固，已成為中國佛教思想史上獨樹一格之系統。

二、華嚴宗法脈傳承及相關人物介紹

考察與華嚴宗的法脈傳承，以及與教學相關的人物，如果從此一宗派教法依《華嚴經》，經過那些祖師？如何去講解著作？以至達到教學的組織大成，從史實上去考察，在中國樹立本宗之教學有其偉大之功績者，即所謂傳法祖師華嚴宗五祖。從華嚴現有的文獻資料中研究，可從五祖的傳記、生平事蹟、註釋、論述、思想著作、教育學風、行證法門、弘揚流傳等方向來考察。

從印度探求其根源是從著述及思想上，去追求歷史上實在的人物，如《大乘起信論》之作者馬鳴。因此論並非是《華嚴經》的重要註釋，不過在論中以一心、二門、三大、四信、五行等論說，與《華嚴經》之唯心緣起思想有相通之處，尤其是《性起品》之中心思想，如來藏思想，對構成華嚴之教學有所貢獻。

另一位與華嚴教學有更深切關係的是龍樹，因為他所著作有關《華嚴經》的確實文獻是《十住毘婆沙論》，是由鳩摩羅什三藏在西元四​〇二年至四一二年間所翻譯出的，一共有十七卷（也有說十五卷）。內容為註釋《華嚴經》〈十地品〉之中，從初地至二地之註解，也許原來有〈十地品〉全部的註釋，未能完備的流傳於世，故無法成為有效之論證，但在華嚴思想傳承上卻具有極重要的地位。

其次，是世親對《十地經》作了逐句的解釋，這是《十地經論》的著述，由菩提流支等人，於西元五​〇八年所翻譯出的作品，現僅存有十二卷，並且在玄奘大師《西域記》中記載，世親去探望他的親兄長無著的時候，夜間聽到無著的弟子，讀誦《十地經》，受到感化，才以感悟追悔之心情，歸向了大乘，若是屬實的話，則《十地經》是他歸依大乘的有緣經典。

在〈十地品〉中，第六現前地有「三界虛妄，但是一心作」，十二因緣是依於此一心的說法，其中強調了法界唯心思想。此事依據他的《唯識二十論》之卷首，所揭示出三界唯心的文字也可以得知，《十地經論》卷第一之中最初有六相義的解釋，也成為法藏之六相圓融論說的重要原始根據。同時，在解說本《十地經》之時間，是佛最初始成正覺之時，以《十地經》作為「成道以來未久第二七日」的有力証據，此經已明白表示是第二七日之說法，此為世親所特別強調，亦是華嚴教學中對時間論，做為決定性的說明。另外印度《十地論》之註釋，傳說有堅慧造的略釋，和金剛軍造的釋論一萬二千頌。但只有在于闐國發現它的原本，卻未傳到中國，其中的內容故不得而知。唯在堅慧所著的《究竟一乘寶性論》及《法界無差別論》中，都有如來藏思想，由此可知在印度《華嚴經》可做為大乘經典思想之代表，與其他大乘典籍保持著，直接和間接之相互影響關係，而論師之間，雖有共識，但未見於教學上確立其教理的系統，而在中國卻形成了一個獨立的宗派。

年代　人物
著作
思想事蹟

印
度
↓
馬鳴
西元一​〇​〇年至一六​〇年
《大乘起信論》
一心、二門，真如門、生滅門。與如
來藏唯心緣起思想有相通之處。

龍樹
西元一​〇​〇年至二​〇​〇年
將《華嚴經》從龍宮傳誦出《十住毘婆沙論》十七卷
為最早的《華嚴經》註解，〈十地品〉之初地、二地註解。

世親
西元三二​〇年至三八​〇年
《十地經論》十二卷
將《十地經》逐字解釋，六地解中有唯心思想，卷一中有六相論。

中
國
↓
杜順禪師
本名法順
西元五五七年至六四​〇年
《法性頌》
生平行實以修觀為主。

《法界觀文》
成為自家華嚴教學之根本。

《法界觀門》一卷
從禪定中悟出三重觀門，開顯實踐修行的觀門。

《五教止觀》一卷
事事無礙十玄緣起之根基，為五教判之淵源。

智儼禪師
（至相雲華）
西元六​〇二年至六六八年
據《六十華嚴》作《搜玄記》五卷
明六相開十玄，草創五教，立因門六義，種子六義給予六相圓融之基礎理解，在實踐觀門上加上教義，已有施行教理之整備，從宗門看，有漸由實踐門轉移到教義門之趨勢。

《孔目章》五卷
《五十要問答》二卷
《一乘十玄門》一卷
決定了十玄緣起之名目，構成其理論的組織，立同別二教之意義。

賢首法藏
西元六四三年至七一二年
據《搜玄記》作《探玄記》二十卷
為《六十華嚴》之註解。

《華嚴一乘教義分齊章》四卷

《華嚴經傳記》五卷
《遊心法界記》一卷
《妄盡還源觀》一卷
確立教判為三時五教，判華嚴教理為別教一乘，確立了一乘教，即就《華嚴經》之組織分科說，在宗趣論上有了整然體系，關於判教上決定了五教、十宗、同、別二教等，教學之根本體系上有三性同異義，緣起因門六義法，十玄緣起無礙法門義，明確而完整，成為教學體系之一大組織，使從印度以來，在教學思想上所流傳之空、有二大思潮，得以善巧統一成為有、空一體之安排，並確立了以法界緣起為華嚴教學之中心。

清涼澄觀
西元七三八年至八三九年
《華嚴經疏》六十卷
《華嚴經隨疏演義鈔》九十卷
《三聖圓融觀門》一卷
《法界玄鏡》一卷
《華嚴略策》是華嚴經之註解及綱要
《華嚴經疏鈔玄談》九卷
為《八十華嚴》之注解，內容總括大、小、性、相、空、有，發揮華嚴要義，豎立華嚴宗之標幟。出生於法藏歿後二十七年，為未晤師面之弟子，但其教學傳統得自法藏。於《宋高僧傳》中曾明示繼承法藏正是澄觀，故其教學受到彼等影響甚多，他繼承法藏，已是華嚴一宗大成以後，當時法相宗之勢力亦稍衰頹，所以性相決判之態度頗為突出。教學之立場多根據於唐譯《八十華嚴》，先後宣講五十餘遍，又當般若翻譯四十卷華嚴（西元七九五年至七九八年）時，曾參加其譯場，其教義之因果門更偏重固守行門為本之立場，所以能見其教、禪融合之理念。以華嚴之一心體同於荷澤禪之靈知不昧之一心，又以如來不斷性惡，闡提不斷性善，染淨之緣起，其體不異之觀點，種種表示其才能之鋒銳，但未脫離華嚴學之傳統。

圭峰宗密
定慧禪師西元七八​〇年至八四一年
《圓覺經大小疏鈔》

《註法界觀門》一卷

《禪源諸詮集都序》四卷
祖述清涼禪教並重

《禪源諸詮集》一百卷
其思想體系，皆與清涼一貫著書二百餘種

《普賢行願別行疏鈔》六卷

《行願疏科》一卷

《原人論》一卷
泛論儒道二教本源說，而究明佛教的源奧。
宗密的特色是教禪一致，很明顯是傳
承五教之判釋。有時認為終頓相同，又說頓、圓相通。其性起趣入說，以行門為本之立場，完全同於澄觀。

㈠馬鳴：是西元一​〇​〇年至一六​〇年間的佛教學者，《付法藏因緣傳》卷五中記，稱他為傳法的第十二祖，他善長於佛教詩頌，所以世人讚揚他是一位佛教詩人。他出生在中印度、舍衛國、娑枳多城人，與貴霜王朝迦膩色迦王關係深厚。出身在婆羅門的家族，受到家學淵源的影響，而成為佛教中卓越的論說學者。最初學習外道教法，後來因與脅尊者對論，深有所感而皈依佛門，世人尊為菩薩之稱號。馬鳴菩薩因博學三藏，明達內外典，故成為古典期梵語文學之先驅者，並開啟優美文體（梵 kāvya）文學之先河，在梵文學史上留下了不朽的盛名。他將佛陀之生涯事蹟，以梵語寫成敘事詩《佛所行讚》（梵Buddhacarita）。復 以難陀之故事（難陀斷卻美妻之愛著，最後成為大乘佛教徒）為經緯，襯托以美詩，即孫陀羅難陀詩。此外，最近從中亞發現之片斷《舍利弗之所說》為古典梵語劇之最古例。以上之代表作品均洋溢著熱烈的佛教信仰。他的著作中，最具有大乘思想的代表作是《大乘起信論》的一心、二門，其他著作另有《大乘莊嚴經論》、《金剛針論》、《犍稚梵讚》等。在後秦時代有鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》一卷，其中記述馬鳴的生平事蹟，現今收於《大正藏》第五十冊。

㈡世親：又叫天親，即《俱舍論》之作者，他是古印度大乘佛教，瑜伽行派的創始人之一，是西元三二​〇年至三八​〇年間的人物。出生於北印度健馱邏國、富婁沙富羅城，父親是國師婆羅門憍尸迦。最初和他的兄長無著，一起在小乘薩婆多部（有部）出家，但後來他的兄長無著轉入大乘佛教，而世親卻進入了小乘經量部，且立志要改善有部的教義，於是到迦濕彌羅國，去研究《大毘婆沙論》。經過四年的學習後歸國，為僧眾講解毘婆沙論，並著作《阿毘達摩俱舍論》。世親早期因為不了解大乘佛法，曾經抨擊大乘佛教，認為大乘非佛所說。後來是兄長無著假裝生病，世親來探望兄長時，夜間聽到無著讀誦〈十地品〉的聲音，深受感動，才悔改歸向了大乘佛教。經無著方便的開示，世親才開始悟解大乘之義理，轉而信奉、並且盡其一生之力弘揚大乘要義。世親的論著與注釋之典籍非常多，可以說他奠定了大乘佛教瑜伽派之基礎。他的重要著述有《俱舍論》三十卷、《攝大乘論釋》十五卷、《十地經論》十二卷、《金剛般若波羅蜜經論》、《廣百論》、《菩提心論》、《三十唯識論頌》、《大乘百法明門論》、《無量壽經優波提舍》等四十多種。記載世親的生平事蹟的傳記有《大唐西域記》卷四、《歷代三寶紀》卷九、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二、《開元釋教錄》卷七、《釋迦方志》卷上等。

㈢杜順和尚，本名法順，俗姓杜（西元五五七年至六四​〇年），唐太宗敕號帝心，雍州萬年縣杜陵人，生於陳武帝永定元年。據杜順傳中記載，他孩提時代，常愛於家宅後塚上為群兒說法。十五歲時，隨兄從軍剿賊，負水擔薪，供給軍眾。十八歲時，於因聖寺隨魏珍禪師出家，禪師親為披剃。出家後，專修禪觀。後行化於慶州，勸民設齋會，以五百人之齋食，而足千人之份。行蹤所至，每多靈異傳聞，如使惡人悔改向善，令蟲移地，治癒聾啞等事蹟，時人號為燉煌菩薩。隋文帝甚加敬信，月給薪俸，以為供養。嘗將道履一雙，置於市門，三日不失。有人問其原故，師曰：「我從無量劫來，未曾盜人一錢。」群盜聞之，皆惕然悔過。師操行高潔，學無常師。以華嚴為業，住靜終南山；準華嚴經義，作《法界觀文》。投入烈火之中而祝曰：「如孚聖心，則一字不燬。」既而果然。師嘗作《法性頌》曰：「嘉州牛吃草，益州馬腹脹，天下覓醫人，炙豬左膊上。」此頌雖曾參透達摩禪者，亦不能知其究竟。唐太宗詔請入宮，請教愈疾之法。師曰：「聖德御宇，微恙何憂？但須大赦，聖躬自安。」太宗從之，旬日果愈。宮庭內外，禮事如佛。貞觀十四年十月二十五日，於雍州南郊義善寺普會善信男女，聲言告別。復入宮辭謝太宗。昇太階殿，坐於御座，奄然而化，遺骸坐龕，葬於樊川之北原。時年八十四。弟子中惟智儼獨得其奧。現存於西安郊外華嚴寺的杜順紀念塔所代表的意義，宗密以來，繼承華嚴宗的人們，一直相信杜順被尊為華嚴宗的初祖。據道宣《續高僧傳》之〈杜順傳〉所形容，杜順具備有一宗教領導人的資格和才華。在《華嚴經傳記》〈智儼傳〉中敘述杜順為智儼之師，和智儼有若父子之親。杜順臨終時，留下「生來行法，令使承用」的遺言。表示其一生皆以讀誦《華嚴經》和實踐普賢行為中心。至澄觀之時（八、九世紀），已盛傳杜順為文殊之化身。後世留下很多著作，是否為杜順口述，弟子智儼真撰，諍議頗多，無法定論。智儼在杜順圓寂後，以弟子身分，至杜順龕所，教化眾生，實為後繼者之表現。

㈣智儼和尚，為西元六​〇二年至六六八年間甘肅天水人，俗姓趙，父名景，曾任申州錄事參軍。因嘗講經於雲華寺，故別號雲華和尚。又稱至相尊者，以其曾居至相寺也。《華嚴經傳記》中說，隋大業九年（西元六一三年），有一天，杜順翩然訪智儼家，對智儼的父親說：「此我兒可還我來」。智儼的雙親，知他應入佛門，遂欣然將其託付予杜順，此時杜順五十七歲，智儼十二歲。智儼英敏特達，經書過目成誦。十四歲出家，師事杜順和尚，習法界觀，盡得其旨。先參學於普光寺法常、靈辨、靜琳，習《攝大乘論》，後隨至相寺智正研究《華嚴經》，並熟梵語，偶然遇一異僧，教其：「汝欲得華嚴一乘法界宗者，〈十地品〉中六相之義理，慎勿輕視！當於一、二月間，靜攝思之！」師尊教研究，不一月，於一乘真義豁爾貫通，西元六二九年於至相寺著《華嚴經搜玄記》，明六相、開十玄、立五教，其後被法藏確立為華嚴宗的教判根本。顯慶四年（西元六五九年）由終南山移至長安雲華寺中講華嚴，著《五十要問答》、《孔目章》等作，宗風大振，名徧寰宇；緇素道俗，咸皆歸禮。既得法藏和尚紹其旨趣，乃夜夢般若臺傾，高幢亦倒。告門人曰：「吾此幻軀，從緣無性。今當暫往淨方，後遊蓮華藏世界。汝等隨我，亦同此志。」不一月，說法而逝，壽六十七。智儼門下多位優秀弟子，新羅元曉、義湘二師來唐求法，夜宿古塚。曉公忽達唯心之旨，隨即回國。湘公來雲華，執弟子禮，亦深得其奧。師滅後，湘公回新羅，傳華嚴教，為新羅華嚴宗初祖。法藏當時以家庭事由仍為居士身，另有慧曉、薄塵、懷齊、道成等，但無詳細傳記，亦無顯著事蹟留傳後世。

㈤賢首國師，西元六四三至七一二年間人，名法藏，唐帝別封國一法師。俗姓康，其祖先為康居國丞相，祖父之時歸化中國。父名康謐，唐朝贈左衛中郎將。母夢吞日光而孕，法藏出生時為唐太宗貞觀十七年十一月初二日。（西元六五八年）十六歲時，於阿育王寺舍利塔前燃一指供佛。翌年顯慶四年（西元六五九年），志銳擇師，徧謁都邑緇英未果，遂辭親求法於太白山，雲棲朮食多年，敷閱方等。後聞親疾出谷入京。時智儼和尚講《華嚴經》於雲華寺，遂投其門下為弟子。二人相遇有如：「瀉水置瓶之受納，以乳投水之因緣」，深入無盡。然其時法藏因俗事未了，仍為居士身。

總章元年（西元六六八年），智儼和尚臨終，囑託道成等諸大德為授戒法。咸亨元年（西元六七​〇年），師二十八歲，會武后之母榮國夫人歿，為其廣樹福田，捨宅為太原寺。道成等諸大德，連狀薦舉。法藏隨奉敕削髮於太原寺，並詔為住持。上元元年，有旨命京城十大德，為師授滿分戒，賜號賢首。復詔師於太原寺講華嚴，聽者肩摩踵接。

文明元年（西元六八四年），師四十二歲幸遇中印高僧地婆訶羅（日照三藏），即請教他有關那爛陀寺的戒賢和智光二師的教判思想，且就講解《六十華嚴》時，發現經文有不連貫之處請問日照三藏，正好日照帶有《華嚴經》梵本，故與日照於垂拱元年（西元六八五年）共同勘補了《六十華嚴》〈入法界品〉欠落的部份。法藏曾八次參與譯場，翻譯《華嚴》、《密嚴》、《楞伽》、《金光明》、《寶積》等經，《法藏和尚傳》中稱他為「翻經大德」。證聖元年（西元六九五年）至聖曆二年（西元六九九年），實叉難陀譯出《八十華嚴》時，法藏五十二歲，也擔任筆受和證義等工作，並先後於大慈恩寺（西元六八七年）、雲華寺（西元六九四年）、佛授記寺等（西元六九九年），講演華嚴三十餘遍皆有奇瑞。凡求雨、求雪、捍災、禦侮，皆以精誠每感瑞應。故武后聖曆年中詔書有：「初譯之日，夢甘露以呈祥；開講之辰，感地動而標異。」景龍年中詔書有「慈雲掩蔭，法雨含滋；師等重修，遽蒙昭感」云云之記載，可見武后對他的尊崇。

法藏身為五帝門師，中宗、睿宗之菩薩戒師，又在長安、洛陽及吳、越、清涼山五處建立了華嚴寺廣為宣揚華嚴教旨，朝野歸信。法藏生平著述三十多部百餘卷。其最要者，為據智儼和尚之遺規，分如來一代時教為小、始、終、頓、圓之五教，確立了教判，在《探玄記》中明白的標示出五教、十宗，為後人研究經教之規矩。依《華嚴五教章》的〈義理分齊章〉，則有四種教學思想，即三性同異義、緣起因門六義法、十玄緣起無礙法、六相圓融義，是將華嚴的思想更組織化，在華嚴教學史上，建立了深厚的基礎。先天元年（西元七一二年）預知時至，十一月十四日於西京大薦福寺辭世詩曰：「西方淨域離俗塵，千葉蓮華如車輪，不知何時成佛身。」吉祥而逝，世壽七十歲。玄宗贈以鴻臚卿位及絹一千二百疋，遺骸葬於長安華嚴寺南之神和原。法藏門下從學者如雲，其中較著名的弟子如宏觀、文超、東都華嚴寺智光、荷恩寺宗一、靜法寺慧苑、經行寺慧英，此六人是與法藏並名雷時，共同興盛華嚴宗，並廣弘華嚴教學。

㈥澄觀，字大休，俗姓夏侯氏，西元七三八至八三九年間，越州會稽（浙江紹興）人。身長九尺四寸，雙手過膝，口四十齒，聲韻如鐘，目光夜發，日記萬言。識者一見而知其非常人也。生於唐玄宗開元二十六年。母誕之辰，光明滿室。孩提時每童戲，喜聚沙為塔。九歲時師事本州寶林寺體真和尚，不一年而能通三藏。天寶七年十一歲，試經得度。才服袈裟，便登法座，講演《般若經》、《圓覺經》、《起信論》等諸經論。唐肅宗至德二年，二十歲從曇一大師授南山律而講律藏，又蒙常照禪師授菩薩戒。立十條求道誓文自勵。其十事曰：「體不損沙門之表，心不違如來之制，坐不背法界之經，性不染情愛之境，足不履尼寺之塵，脅不觸居士之榻，目不視非儀之彩，舌不味過午之餚，手不釋圓明之珠，宿不離衣缽之側。」從牛頭山慧忠禪師，參西來大意。謁洛陽無名禪師，即蒙印可。因曰：「明以照幽，法以達迷，然交映千門、融冶萬有、廣大悉備、盡法界之性者，其唯《大華嚴經》歟！」。《清涼國師妙覺塔記》中有記載，從東京大詵和尚聽《華嚴經》受玄旨。利根頓悟，聽畢，即能復誦出。詵曰：「法界宗乘，全在汝矣！」。《宋高僧傳》的〈法詵傳〉當中，明記了澄觀在法詵處得到「幽趣」，可見澄觀的華嚴教學之師，是天竺寺法詵，並愛讀杜順的《法界觀門》、法藏的《妄盡還源觀》等華嚴著作。雖未曾面晤法藏，但思想理念從於法藏之說，繼承了華嚴宗的法系。

唐興元元年正月（西元七八四年），於五台山大華嚴寺，受山門僧侶之請而著《華嚴經疏》六十卷，完成於西元七八七年其時已五十歲。為了進一步對此經作注釋，故與上首弟子僧睿等著了《隨疏演義鈔》九十卷。唐代宗大歷三年，大辨正不空三藏於大興善寺譯經，師奉詔為潤文大德。帝一日問佛經大旨，師答條然有序，帝於言下豁悟，遂事以師禮，恩遇隆厚。此後，歷德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗，身為七帝門師，每入宮說法，開悟帝心。貞元十四年（西元七九八年），德宗賜紫衣，禮為教授和尚；翌年，詔受「鎮國大師」號，進「天下大僧錄」榮銜，可謂禮敬備至。貞元十五年（西元七九九年），德宗誕辰，敕迎入內殿，闡揚華嚴宗旨，帝朗然覺悟，自謂：「扇真風於第一義天，能以聖法清涼朕心。」遂賜號為「清涼國師」。時，順宗在東宮，以心要遣問於師。師答書曰：「至道本乎一心，心法本乎無住。無住心體，靈知不昧；性相寂然，包含德用。迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹。雖即心即佛，惟證者方知！」此文集為《華嚴心要法門》。元和五年（西元八一〇年），憲宗又授「天下大僧統」，統冠天下緇侶，主教門事。憲宗嘗問：「華嚴所詮，何謂法界？」師曰：「法界者，一切眾生身心之本體也。從本已來，靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已！無有形貌而森羅大千，無有邊際而含容萬有。昭昭於心目之間，而相不可睹；晃晃於色塵之內，而理不可分。非徹法之慧目、離念之明智，不能見自心如此之靈通也。故世尊初成正覺，歎曰：『奇哉！我今普見一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。』於是稱法界性，說《華嚴經》，全以真空揀情，事理融攝，周徧凝結。是之謂法界大旨。」師於六藝圖史、九流異學、華夏訓詁、竺乾梵字、四圍五明，靡不該洽。先後宣講華嚴，凡五十餘遍；無遮大會十五設。生平著述有《華嚴經疏》、《隨文手鏡》、《隨疏演義鈔》、《華嚴經綱要》、《華嚴經略策》、《法界玄鏡》、《心要》、《三聖圓融觀》等四百餘卷。其中《華嚴經疏》六十卷以信、解、行、證四分揭其綱，五周因果提其要。又著《隨疏演義鈔》九十卷，以鈔解疏，細入毫芒，分毫無紊。

文宗開成三年（西元八三九年）三月六日，召上足三教首座寶印大師海岸等，說遺囑曰：「吾聞偶運無功，先聖悼歎，復質無行，古人恥之。無昭穆動靜，無綸緒往復；勿穿鑿異端，勿順非辨偽；勿迷陷邪心，勿固牢鬪諍。大明不能破長夜之昏，慈母不能保身後之子，當取信於佛，無取信於人。真界玄微，非言說所顯，要以深心體解，朗然現前。對境無心，逢緣不動，則不孤我矣！」言訖，趺坐而逝。世壽一百又二，後世人尊為華嚴宗第四祖。弟子為人師者，三十有八，海岸、寂光為首。稟受學徒一千，唯東京僧睿、宗密獨得其奧。澄觀圓寂後，華嚴宗在佛教界的地位顯著衰退，故其弟子中除了宗密繼承他的事業以外，對華嚴的弘揚及教學並沒有重大的貢獻。

㈦圭峰大師，法諱宗密，因曾居住圭峰，因以為號。生於唐德宗建中元年（西元七八​〇年至八四一年），果州西充縣（四川省）人，俗姓何氏，世代業儒。十六歲前學儒學，十八至二十二歲間則在家學佛，二十三歲又專心於儒學，可能是受家世的影響，但是二十五歲後還是入了禪門，跟隨荷澤宗遂州大雲寺道圓禪師法席出家，問法契心，遂求披剃。時年二十七也。為沙彌時，於齋會中得《圓覺經》；讀之，豁然大悟。圓禪師謂之曰：「此諸佛授汝。汝當弘圓頓之教，毋負佛恩！」

受具足大戒後，宗密出外參學。元和五年（西元八一〇年），在襄漢恢覺寺遇見澄觀的門人靈峰，致贈其清涼國師所撰《華嚴經疏》和《隨疏演義鈔》。宗密閱後欣然地說：「吾禪遇南宗，教逢圓覺，今復得此大法，何其幸哉！」即為大眾宣講一遍。元和六年（西元八一一年），駐錫在永穆寺，第二次開講華嚴。徒眾之中，有泰恭仁者，聽聞法教後深受感動，竟斷臂以酬師恩。因講經道場發生流血事件，引起當地官吏的注意，東都留守鄭餘慶隨即審查此事。尤以宗密為外來僧，可能因此而遭牢獄之災；一時情急之下，宗密冒名為澄觀大師弟子。因未曾面見清涼，宗密有所擔心，於是修書狀一緘，並且具述所領解華嚴新疏關節、大部經文品會血脈一篇。遙敘門人之禮，差徒馳奉疏主。澄觀對他獎喻有加，於信上回覆說：「輪王真子，可以為喻。倘得一面，印所懸解。復何加焉？」於是宗密恭詣上都，親求面命。清涼國師非常歡喜地說：「毘盧華藏能從我遊者，舍汝其誰歟？」故宗密修弟子禮，親炙左右，日夜隨侍澄觀大師，時達兩年。

元和十一年（西元八一六年），宗密於終南山智炬寺閉關閱藏，專心寫作，撰述《圓覺經科文》、《圓覺經纂要》。誓不下山，於三年中遍閱藏經。穆宗長慶二年（西元八二二年），在終南山豐德寺著《華嚴經綸貫》五卷。太和二年（西元八二八年），宗密四十八歲，文宗誕辰詔其入內殿，請問諸法要義，受賜紫袍，敕號「定慧大師」。其後留駐京城，得朝野一致敬仰，並有高官名士與其交游，如相國裴休、白居易、劉禹錫與賈島等，都與禪師交遊甚密，於師相當推崇。山南溫造尚書問：「悟理息妄之人，壽終之後，靈性何依？」師曰：「一切眾生，莫不具有覺性。靈明空寂，與佛無殊。但以無始劫來未曾了悟、妄執身為我相，故生愛、惡等情，生、老、病、死，長劫輪迴。然身中覺性未曾生死；如夢被驅役，身實未動。若悟此性，即是法身，本自無生，何有依託？然理雖頓悟，事須漸修。勿認妄念為心，臨終自不受業繫！雖有中陰，天上、人間隨意寄託。若泯愛惡，則不受分段之身。倘更滅微細心行，則朗心大覺，隨機現化，名之為佛。」太和九年（西元八三五年），長安爆發甘露之變，宗密因藏匿李訓而受牽連。李訓曾任兵部郎中、禮部侍郎等職，與宗密一向友好，發動甘露之變清除宦官未成，逃入終南山投靠宗密。宦官仇士良以藏奸之罪，欲置宗密於死地。他坦然說：「本師教法，遇苦即救。不愛身命，死固甘心。」宗密面對死亡時正氣凜然的態度，甚得中尉魚弘志（魚恒志）欽佩，於是奏請釋放。甘露之變後，宗密開始晦跡歸隱山林，埋首整理他的著作。因回故居禮祖，鄉親請說《盂蘭盆經》，並著《盂蘭盆經疏》。此疏對佛教徒孝道觀的建立，發揮很大的形成作用，促進了佛教與孝道的調和，加深了佛教的中國化，常被人與儒家《孝經》相提並論。宗密的思想體系與清涼一致，生平著有《圓覺經大小疏鈔》、《圓覺經纂要》、《禪源諸詮集》、《中華傳心地禪門師資承襲圖》、《原人論》、《注法界觀門》、《華嚴經普賢行願品別行疏鈔》、《盂蘭盆經疏》、《起信論疏注》等。其中最重要的一部是《禪源諸詮集》一百卷，傳聞為天臺宗人所銷燬，目前僅留下《禪源諸詮集都序》。著作中，對於禪之層次，真妄起伏，條分縷析，一目了然；另外，有關於禪家籠統之弊端，及《起信論》之簡短艱深，亦皆可迎刃而解。武宗會昌元年（西元八四一年）正月六日，大師圓寂於興福院，世壽六十二。門下弟子、僧尼得度者凡數千人。宰相裴休為之撰碑文，其詞略曰：「一心者，萬法之總也。分而為定、慧，開而為六度，散而為萬行。萬行未曾非一心，一心未嘗違萬行。故禪師之為道也，以知見為法門，以寂靜為正味。……窮子不歸，貧女不富，吾師恥之！三乘不興，四分不振，吾師恥之！」可謂推崇備至矣。

宗密晚年時意識到將失去國家的保護，而且教內宗門紛爭日益增加，且倍受教外儒道二家之批評與攻擊，所以必須確立佛教未來的新方向，平息禪教之爭，提倡教禪合一論，主張禪教一家同為佛說；又著《原人論》探求人生命之本始源頭，以五教論統合禪之三宗與教之三種，欲化解二者對立之分歧。並判一乘顯性教為最究竟之聖典。可惜宗密歿後不久，會昌五年（西元八四五年）由武宗開始，強力的壓迫佛教，造成法難，許多經典論著皆於此時被破壞，華嚴宗到此可謂面臨一大浩劫，幾乎面臨滅亡。直到北宋以後，有長水子璿、晉水淨源以及師會、道亭、道通。明朝之弘璧、永光，清朝之續法諸位大師，相繼而起，保存餘緒，重振華嚴教法的宗風。至民國以來，尚有月霞、應慈二位老人專弘華嚴，才使得本宗不絕如縷，也實在感到是不幸中的大幸了。

《賢首傳燈錄》其中所記以五祖著述為一家教觀根本。帝心雲華著《華嚴觀法》，賢首著《探玄記》、清涼著《華嚴疏鈔》後世宗人，須宗此觀法，傳法者要傳此觀法，疏鈔等祖師之著疏，為使後世學人能認清此意，則邪法不能亂，正法不能滅矣。至於《華嚴經》文乃是三千世界之共尊者，非我賢首一家之私學也。倘經文之不傳是果位菩薩、羅漢的責任，教觀若不明於後學，則為吾輩自利利人之事，異於此則視同邪說而已。或至若背祖違宗之徒。勿亂收以害大經之教旨，慎之慎之！

三、華嚴宗法脈傳承的相關史料

有關考察華嚴宗自唐、宋、元、明、清以來之法脈傳承的相關史料、對於派別、人物的傳承、世系、各法系之師資相承的關係，弘傳華嚴的情形，以及其對佛教及社會所帶動的影響力，除了確認其宗脈的延續外，更欲探明此一時代華嚴思想的重要意義。在查閱各種史料時，發現記錄有圭峰宗密大師以下，至宋、元、明間華嚴宗法脈傳承的史料，如：《妙辨大師別峰同公塔銘》、諸嗣宗脈記》，但對法脈傳承有不同《的記載，故從《大正藏》、《卍續藏》、《嘉興藏》、《龍藏》、《大藏經補編》及《中華大藏經》等，加以考察，明確記載有關法脈傳承的史料，對於法脈傳承，或附有完整的人物傳記史料非常少，如下七種：

㈠《寶通賢首傳燈錄》續錄二卷，每卷各分卷上、卷下，共四冊。一至二冊賢首宗後裔清景林心露敘述、體寬通申等記錄校集，大清嘉慶九年甲子十月望日，京都雞足觀音庵，（西元一八​〇五年撰）；三至四冊，民國吉安圓徹等撰述（西元一九一三年撰）。

㈡《伯亭大師傳記總帙》，《灌頂伯亭大師塔銘》，清徐自洙（西元一七二八年撰），《卍續》一五​〇冊。

㈢《宗教律諸宗演派》，清守一編（年代未明），《卍續》一五​〇冊。

㈣《大乘本生心地觀經淺註本序》，清雲中來舟（西元一六九六年撰），《卍續》三十四冊。

㈤《妙法蓮華經科拾跋》，清海印了（西元一七​〇​五年撰），《卍續》九十三冊。

㈥《仁王經科疏并序》，明愚庵真貴（西元一六三​〇年撰），《卍續》九十四冊。

㈦《南來堂詩集》，明蒼雪讀徹著，民國王培孫校輯（西元一九四​）〇年撰，新文豐出版公司。

其中《寶通賢首傳燈錄》與《灌頂伯亭大師塔銘》，列有從杜順禪師以下，至清初的華嚴宗法脈傳承，所載錄的完整脈絡可尋，其他五種所載，都是單一的記錄，無法作完整的探討，但仍可看出師資相承的關係，如寶通法系中從初祖杜順載錄至「賢首第四十二世慧果密禪」為止，對高僧大德之行誼及其傳承世系的傳記史料皆有明確的記錄。明末華嚴宗脈唯一完整而明確載錄於藏經中的史料為《灌頂伯亭大師塔銘》即是徐自洙撰於清雍正六年（西元一七二八年），從初祖杜順至明末雲棲袾宏、紹覺明理、新伊太真、德水明源等諸位宗師，凡三十傳，而至伯亭續法。完整的記載了唐、宋、元、明、清以來華嚴宗的法脈傳承。

四、華嚴宗法脈傳承表

附註：1.南山真萃以下「代」即代表傳「賢首、慈恩宗法系」。
2.「世」即代表「寶通法系」。
3.「傳」即代表「雲棲法系」。

第五章　教判之探討

一、教判之產生

教判，即教相判釋，也就是解釋佛陀一生所說教法之相狀差別。略作教相、判教、教判。即依教說之形式、方法、順序、內容、意義等，而分類教說之體系，以明佛陀之真意。蓋佛教經典為釋尊一代所說之教，為數甚多，且說教出現時地與因緣各異，因應對象根機義理亦互有出入，欲知其意旨、因緣、次第，非賴整理諸經典及判定其價值，無法明瞭佛陀之真實意旨，於是產生教相判釋。

就經典自身而言，例如《法華經》等，係示以大乘、小乘之別；《楞伽經》示以頓、漸之別；《華嚴經》說三照；《涅槃經》說五味；《解深密經》說三時之別。凡此皆是開教相判釋之端緒。論書方面，《大智度論》舉出三藏與摩訶衍、顯露與秘密之說；《十住毘婆沙論》有難行道與易行道之說；戒賢、智光則有「三時教」之說。以上分類，大抵以教說內容之深淺為主，而非依據說法之形式而判別。

在我國所翻譯諸經論，非依其成立次第傳譯，而係於同時傳譯不同時代，甚或教理內容相互矛盾之經典，以致初學者不容易理解其中奧義，而無法入門。又諸具有創見之大德，為明示其所信奉教義之立場，以及指導初學者，故常將此諸經論之繁雜教說，加以組織體系化，並判定其價值與解釋其教相。此乃我國佛教在教相判釋方面特別興盛之原因。

教判特盛行於南北朝時代，故後世有「南三北七，義成百家」之評，此後至隋、唐，亦陸續出現新教判。給予我國教相判釋以最大啟發者，乃是曇無讖所譯之《大般涅槃經》，共四十卷。以從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，比喻從佛出生十二部經而出修多羅，又據此出《方等經》、《般若波羅蜜經》、《大涅槃經》等，一方面表示整個佛教教義甚有體系，一方面亦顯示教義有高下深淺，樹立教相判釋之典型。竺道生就如來之說法立善淨、方便、真實、無餘四輪之四種區別，倡導頓悟成佛。劉宋之慧觀將此頓漸思想引入教判，把佛陀一代之教法大別為頓、漸二教，以《華嚴經》為頓教，於漸教中作五時次第之分別。法雲依《法華經》立牛車、羊車、鹿車、大白牛車之四乘教。而於北地，北涼曇無讖立半、滿二教之教判；北魏菩提流支於一音教外，別有頓、漸二教之說；地論宗南道派之慧光又立頓、漸、圓三教，更就其宗旨而分因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗之四宗判。

又依智顗於《法華玄義》卷十上舉南三北七之教判，據此，江南依佛說法之形式，立頓、漸、不定等三教。其中，漸教方面有：⑴虎丘山岌師所舉之有相教、無相教、常住教等三時教。⑵宗愛、僧旻於無相教之後再舉同歸教，合為四時教。⑶定林寺僧柔、慧次、慧觀於同歸教之前再舉褒貶抑揚教，共立五時教。至於北方七師之教判，則為：⑴武都山劉虬判立人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教等五時教。⑵菩提流支判立半字教與滿字教等二教。⑶光統判立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。⑷護身寺自軌於四宗外另加法界宗，稱為五宗教。⑸耆闍寺安廩判立因緣宗、假名宗、誑相宗、真宗、常宗、圓宗等六宗。⑹北地某禪師立有相大乘、無相大乘二種大乘。⑺菩提流支（或謂鳩摩羅什）判立一音教，即指佛以一音演說法，眾生隨類各得解。

智顗於《法華玄義》中縱橫難破「南三北七」十家，而自立三種教相、五時八教之教判，其所依者為《法華經》，故就三種教相根性之融不融、化導之始終不始終、師弟之遠近不遠近三種相，以示《法華經》優於他經；所謂五時，即佛成道後對種種根機，應機所說之法門，以時間分類為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；又將佛陀教導之形式方法分為化儀四教（頓、漸、秘密、不定）、化法四教（藏、通、別、圓）。然化儀四教實淵源於南北諸師之說，化法四教亦基於北地諸師之說而成，故其教判可說集南三北七之大成。

此外三論宗之吉藏立聲聞、菩薩二藏，於菩薩藏中又別開根本、枝末、攝末歸本三法輪，此為二藏三轉法輪判。唐法相宗之玄奘依《解深密經》、《金光明經》等，立轉法輪、照法輪、持法轉三法輪之判。其弟子窺基立三教、八宗之判，三教中以諸阿含等之小乘義為有教，三論、《般若》等為空教，《華嚴》、《深密》、《法華》等為中道教；八宗者則以犢子部等為我法俱有宗，薩婆多部等為有法無我宗，大眾部等為法無去來宗，說假部、經部等及《成實論》為現通假實宗，說出世部等為俗妄真實宗，一說部等為諸法但名宗，《般若》諸經及《中論》、《百論》等為勝義皆空宗，《法華》等經及無著等所說之中道教為應理圓實宗。華嚴宗之法藏於《華嚴經探玄記》卷一中，舉從來十家之判而予以批判，別立五教十宗之判，五教指小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教；十宗者，乃就窺基八宗之前六宗，加上一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。其他尚有宗密之五教說、延壽之三宗說、明代智旭之禪、教、律三學一源論等，各種教判之說，其中以智顗之五時八教、窺基之三教八宗、法藏之五教十宗最有名。

佛教流傳演變至今無論有多少宗派、支流，但均源於釋尊，佛陀在世時是以應機說法，因病與藥之教導方式，來傳揚佛法，不論釋尊如何分別解說，其弟子因對教主領導之向心力，故不抱絲毫疑義，但佛陀滅度後因失去了領導的中心，故致使教團屢屢呈現分裂，造成小乘二十部之分裂，及五百異論輩出等現象。其後大乘思想之開演以及大乘經典之流傳，日趨昌盛，故出現教判的事實，如晉譯《六十華嚴經》卷第三十四〈寶王如來性起品〉大正 9.616b 之三照譬喻：「譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山，次照金剛寶山，然後普照一切大地。」《法華經》卷第二〈譬喻品〉大正 9.12b 之火宅三車譬喻：「我為眾生之父，應拔其苦難，與無量、無邊佛智慧樂，令其遊戲，舍利弗，如來復作是念，若我但以神力及智慧力捨於方便，為諸眾生讚如來知見、力、無所畏者，眾生不能以是得度，所以者何？是諸眾生未免生、老、病、死、憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧，舍利弗，如彼長者雖復身手有力而不用之，但以殷勤方便勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車，如來亦復如是，雖有力、無所畏而不用之，但以智慧方便於三界火宅拔濟眾生，為說三乘聲聞、辟支佛、佛乘，而作是言，汝等莫得樂住三界火宅，勿貪麤弊色、聲、香、味、觸也，若貪著生愛則為所燒，汝速出三界當得三乘聲聞、辟支佛、佛乘，我今為汝保任此事終不虛也，汝等但當勤修精進，如來以是方便誘進眾生復作是言，汝等當知此三乘法皆是聖所稱歎，自在無繫，無所依求，乘是三乘，以無漏根力，覺道禪定解脫三昧等，而自娛樂，便得無量安隱快樂，舍利弗，若有眾生內有智性，從佛世尊聞法信受，殷勤精進，欲速出三界，自求涅槃是名聲聞乘，如彼諸子為求羊車出於火宅。若有眾生從佛世尊，聞法信受殷勤精進，求自然慧樂獨善寂，深知諸法因緣是名辟支佛乘，如彼諸子為求鹿車出於火宅。若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人度脫一切，是名大乘菩薩求此乘故，名為摩訶薩，如彼諸子為求牛車出於火宅。」《解深密經》卷第二〈無自性相品〉大正 16.693C.之有、空、中之三時說；《涅槃經》卷第十三〈聖行品〉大正 13.690C 之五味譬喻等皆有濃厚的判教色彩。又龍樹之《大智度論》卷第四，大正 25.86a 之大、小二乘說；彌勒之《瑜伽師地論》卷第七十六，大正 30.718a 所暗示之有、空、中三說。及法藏《探玄記》卷第一日照所傳，大正 35.111c 其他戒賢之三時說所記述之經論等，皆可看出教判之形態。

然而，佛教經典傳到了中國演變出更多樣化的分歧，據唐武則天《大周刊定眾經目錄》所載，合大小乘經論、傳記計八千六百四十一卷，這是由於時代背景不同，在歷史環境的遷流中自然形成的結果，另一方面是人為因素所使然，在多端雜然的佛教系統中，如不加以統整，必定難以傳持，為達成組織統一的必然需要下，教相判釋成為中國佛教之一大特徵。

最初各教判是對所翻譯之經論做比較與分類，後由各宗祖師對各人所奉持之經典教法之優越性、獨特性以教判方式來表現其特色，是基於深厚之信仰基礎，故能將教理作完整體系的規劃，以達建立宗教安心立命，修行證果的最終目的。在許多教判組織中最具特色且包容性最廣者，一般認為是天台之五時八教判與華嚴之五教十宗判。

以一乘圓教之中所見同、別二教判，為絕對判，分、開為本教與末教二教判。從相對的立場，分判其教法可稱為相對判，其中以華嚴為中心之教學立場，定為別門判、十宗判與五教判。以華嚴本經為立腳點，以超越立場，廣泛地貫通其他經論，確定其教法的地位，稱為通門判，設立四宗判和權實二教判。雖有種種教判之區別，但特別以發展教學之意義，應是五教判、十宗判和同、別二教判。尤其是同、別二教判又引導出三乘、一乘之對判，對教學系統之結合與檢討，提供了良好之資料。

本、末二教判，以華嚴為稱法之本教，其他的一代經典為逐機之末教，五教章之教起前後說，施設異相說，及所表示之處。又四宗判是《起信論義記》卷上（《大正藏》44.243b ）、《大乘法界無差別論疏》（《大正藏》44.61c）、《入楞伽心玄義》（《大正藏》39.426B ）所說。主要是空、有立場之相對，初有教、後空教，然而確定如來藏緣起之思想獨立的地位。即是：①隨相法執宗（小乘教）；②真空無相宗（正是三論宗，指般若中觀）；③唯識法相宗（正是法相宗，無著世親之唯識說）；④如來藏緣起宗（《楞伽》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論，在如來藏上說緣起）之四宗。又於權實二教判是判定一般大乘教中淺深優劣。其中如《般若心經略疏》、《十二門論宗致義記》是始教立場為權，終教立場為實，有性、相決判之意。如《楞伽心玄義》、《起信論義記》是通說後三教之實教，是基於性相融會之意。

二、本教與末教

同別二教於佛陀一代教法，皆主五時之說。同教以佛在第五時所說之「法華、涅槃時」為究竟。別教於同教之五時說法，更喻之如「日照世界」之三時。其「華嚴時」之說法，如日初出之照高山，為「日出先照時」，為佛自內證境界，此時為圓頓大根眾生，轉無上根本法輪，稱之為「稱性的本教」或「稱法的本教」。而「法華、涅槃時」之說法，如日落還照高山，乃彼三乘人，轉偏成圓後，令彼三乘人，會歸一乘之「攝末歸本」法輪。

㈠稱法本教之別教

法藏大師《一乘教義分齊章》卷一，〈教起前後〉第六，言教有本末。曰：「第六教起前後者，於中有二：初明稱法本教，二明逐機末教。」其「稱法本教」者，謂：「初者謂別教一乘，即佛初成道第二七日，在菩提樹下，猶如日出，先照高山。於海印定中，同時演說十十法門，主伴具足，圓通自在，該於九世、十世，盡因陀羅微細境界，即於此時，一切因果、理事等，一切前後法門，乃至末代流通、舍利見聞等事，並同時顯現。何以故？卷舒自在故，舒則該於九世，卷則在於一時，此卷即舒，舒又即卷。何以故？同一緣起故，無二相故。經云：『於一塵中，建立三世一切佛事等。』又云：『於一念中，即八相成道，乃至涅槃、流通舍利等，廣如經說。』是故依此普聞，一切佛法，並於第二七日，一時前後說，前後一時說，如世間印法，讀文則句義前後，印之則同時顯現。同時前後，理不相違，當知此中道理亦爾，準以思之。」此即「稱法本教」之旨趣。同別二教俱主五時教判，俱謂《華嚴經》是五時中之第一時。第一時者，即佛陀成道後第二七日，於菩提樹下，所說的圓頓法門，這是為普賢大機所說的根本法輪。本來，受法者有二類：一、是能夠接受圓融無礙的「普法」之機，叫做「普機」。二、是不堪接受普法的二乘、三乘人，叫做「別機」。今稱法本教，是為了普機所說的圓融無礙，相即相入，自由自在之甚深法門。

佛在第二七日說《華嚴經》：「猶如日出，先照高山」，例如《華嚴經》〈如來出現品〉第三十七之一云：「復次，佛子，譬如日出於閻浮提，先照一切須彌山等諸大山王，次照黑山，次照高原，然後普照一切大地。日不作念：我先照此，後照於彼，但以山地有高下故，照有先後。如來應正等覺亦復如是，成就無邊法界智輪，常放無礙智慧光明，先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨其心器，示廣大智，然後普照一切眾生，乃至邪定，亦皆普及，為作未來利益因緣，令成熟故。而彼如來大智日光不作是念：我當先照菩薩大行，乃至後照邪定眾生，但放光明，平等普照，無礙無障，無所分別。佛子，譬如日月，隨時出現，大山幽谷，普照無私。如來智慧亦復如是，普照一切，無有分別，隨諸眾生根欲不同，智慧光明種種有異。」

先照高山喻先照菩薩，華嚴會上雖有大菩薩眾，有聲聞、緣覺。佛智雖不作是念：「我先照此，然後照彼。」然而稱性極談，如所說，彼根器差者，自不能入，故小乘在座如聾若盲。此非佛智隔眾生，乃眾生自隔也。佛智雖然「但放光明，平等普照，無礙無障，無所分別」，然彼二乘不堪接受大法，故「別教一乘圓教」，不同於「同教一乘圓教」之誘導攝化。

又，佛說《華嚴經》時，如日照高山，同在海印三昧中「同時演說十十法門」。所謂「十十法門」者，不是十個十，乃是十而又十，種種十之意。《華嚴經》之特色，就法而言，是無礙無盡。然表示此無礙無盡的方式，則于說法時必以十十出之。全經除講十信、十住、十行、十迴向、十地，為菩薩修行次第階位外，〈離世間品〉第三十八卷之一，列舉有二百問，每一問皆以十法門答之，是則共有二百種十。所謂「普慧雲興二百問，普賢瓶瀉二千酬。」問一答十，以顯無盡，從初發心乃至成佛的二百個根本問題。此外，〈十定品〉、〈十通品〉、〈十忍品〉、〈佛不思議法品〉、〈普賢行品〉、〈如來出現品〉，皆以十示之。此種十十之舖排，是《華嚴經》之特色。

《一乘教義章》〈施設異相〉第八中，以十門說《華嚴經》「稱法本教」之異相，其中第九「法門異」云：「九者法門異，謂略舉十種以明之，一彼有三佛，此有十佛。二彼有六通，此有十通。三彼有三明，此有十明。四彼有八解脫，此有十解脫。五彼有四無畏，此有十無畏。六彼有五眼，此有十眼。七彼說三世，此說十世。八彼有四諦，此有十諦。九彼有四辯，此有十辯。十彼有十八不共法，此有十不共法。餘門無量，廣如經說。」此處列舉十種十，以明彼此差別。「彼」指三乘教，「此」把華嚴一乘別教說，十十法門表主伴具足，圓滿無盡之意。

又，《一乘教義章》所謂：「即於此時，一切因果理事等，一切前後法門，乃至末代流通舍利、見聞等事，並同時顯現。」其顯現，非如因中修行之次第現，乃是一時頓現，而且是於一塵、一念、一毛孔中圓融無礙地現，帝網重重地現，此顯現是「法界緣起」，非因地中「隨緣不變，不變隨緣」之生滅緣起。此「法界緣起」，可說是起而無起，緣而非緣，乃是「炳然齊頭同時顯現」。說其為緣起，乃只是因地中之緣起相，倒映於佛法身，而實際上是佛法身之實德，而非緣起。

佛法身「舒卷自在」，舒則彌綸六合，相相宛然。卷則退藏于密，寂然無相。焉可說緣起？然成佛身後，得曰佛法界，正因法界故，就法而言法，遂得方便假說為緣起耳。例如，於一念中，即八相成道，八相在因地中，為歷別緣起事，在毘盧遮那佛法身上則無，只是於「海印三昧」中炳然頓現耳。若不假說緣起，則「性海果分，是不可說義，何以故？不與教相應故，則十佛自境界也。」將因分展示為法界緣起，即示教相也。說緣起者，只是因中緣起相之倒映，而方便假說之，以明「稱法本教」圓滿無礙，重重無盡之稱性極談。

㈡攝末歸本法輪之同教

「法華時」所說之會三歸一，攝末歸本法門，乃從「開權顯實」，「廢權立實」而言，此是有權可廢，意在顯實。「攝末歸本」法輪，可由同教之三種教相看出。所謂三種教相，在《法華玄義》卷一云：「教相為三，一、根性融不融相。二、化導始終不始終相。三、師弟遠近不遠近相。」如下說明：

⑴根性融不融相

此乃同教對於所化的根機成熟、未成熟為刪提而判釋。在佛陀一代的人群中，眾生根性各有差別，故以誘導而攝持。認為《法華經》以外的諸教典，悉為導入「法華一佛乘」的輔實所施的前方便之粗教「迹門」。如《法華玄義》卷一所云：「日光普照，高下悉均平，土圭測影，不縮不盈，若低頭，若小音，若散亂，若微善，皆成佛道。不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之，具如今經。」此開權顯實，究竟諸法實相的理論，佛陀四十多年，尚未顯露的本懷，直留至法華會上，才將三世諸佛出世的本懷，盡磬的流露出來。

⑵化導始終不始終相

一代時教，無非是化導當機眾生，眾生必具根機的成熟，才能獲得隨自意真實的世界，故法華會，始說教化的淵源，二乘作佛的因緣，絕非是昨今之事，乃係由遙遠的往昔，所播下的種子而來，因為經此一段歷程，直至今日才能調熟而長育成就的，所以《法華經》為化導始終。如《法華玄義》卷一云：「此經明佛設教，元始巧為眾生，作頓、漸、不定，顯密種子，中間以頓、漸五味，調伏長養而成熟之，又以頓、漸五味而度脫之，並脫、並熟、並種，番番不息，大勢威猛，三世益物。」由此可知，佛化導眾生是三世益物，而非「本成跡化」，乃是根源於三千塵點劫前，大通智勝如來法華的覆講，故其時既圓聞大法，且已種下妙緣，生生世世教養培育成熟，導入法華而得解脫，顯明化導的始終為旨趣。

⑶師弟遠近不遠近相

今世所示現的能化主釋迦牟尼佛，是菩提樹下成道的新佛，但是在法華會上，亦有「迹門」和「本門」的開顯，認為佛陀在五百億塵點劫的往昔，是已經成道的古佛，而現在留跡印度的佛陀，是其示現之一而已。同時，諸大弟子也都是老早成就菩薩道，且專是內秘菩薩行，外現聲聞身的法身菩薩，為了輔助佛陀的化導，隨緣降世而來。如《法華玄義》卷一云：「又眾經咸云：道樹師實智始滿。起道樹始施權智，今經明師之權實，在道樹前久久已滿。諸經明二乘弟子，不得入實智，亦不能施權智，今經明弟子入實甚久，亦先解行權。又眾經，尚不論道樹之前，師之與弟近近權實，況復遠遠，今經明道樹之前，權實長遠，補處數世界，不知況其塵數。」

同教為闡明佛陀一代幽玄的教義，以「權」、「實」兩面剖析，顯「實」開「權」，由「權」證「實」，這與別教之「稱性極談」，相互輝映，終始相生，如一圓周，可見佛之說法，始終皆圓。

三、別教一乘與同教一乘

同、別二教判，其重要的思想系統，是在智儼的《孔目章》，其卷四云：「夫圓通之法，以具德為宗，緣起理實用二門取會，其二門者，所謂同、別二教也。別教者，別於三乘故，《法華經》云：三界外別索大牛之車故也。同教者，經云會三歸一故，知同也。所言同者，三乘同乘故。」這素為學者公認為分齊之所，其義趣的詳細判明和發揮，實在法藏《一乘教義分齊章》中。

《一乘教義章》共有四卷，其組織次第分為十門：「①建立一乘門。②教義攝益門。③敘古今立教門。④分教開宗門。⑤乘教開合門。⑥教起前後門。⑦決擇其意門。⑧施設異相門。⑨義理分齊門。⑩所詮差別門。」就中〈建立一乘門〉，即分類為同、別二教，依《華嚴經》樹立其別於三乘的「別教一乘」，與依《法華經》樹立其同於三乘的「同教一乘」。法藏大師，闡明一乘教義的分齊，以及三乘、一乘教義的懸殊，使人了解在三乘外，猶有一乘圓頓大法，並將圓教分為「別教一乘」與「同教一乘」。

㈠別教一乘

建立一乘的完整，乃法藏大師卓越的成就。別教一乘的思想淵源，係依「海印三昧」，樹立「性海果分不可說」，與「緣起因分可說」的因果二門。如《一乘教義章》卷一〈建立一乘門〉云：「一、性海果分是不可說義，何以故？不與教相應故，則十佛自境界也。故《地論》云：因分可說，果分不可說者是也。二、緣起因分，則普賢境界也。」

其可說的部分，開為「分相門」與「該攝門」。如《一乘教義章》卷一〈建立一乘門〉云：「就普賢門，復作二門：一、分相門，二、該攝門。」分相門是別教一乘自體，別於三乘，其超越三乘的論證，乃依諸經論而有十說，如《一乘教義章》卷一云：「然此一乘、三乘差別，諸聖教中略有十說。」「即一之三」與「即三之一」非一，是不壞、不一而明不異，如《一乘教義章》云：「不一者，此即一之三，與上即三之一，是非一門也。是則不壞、不一而明不異，又此中不一是上分相門，此中不異是此該攝門也。」別教一乘以不一、不異配結二門，更以「分相門」與「該攝門」的理論依據，顯明別教一乘的妙論。

㈡同教一乘

同教一乘展開為「分諸乘」與「融本末」兩門。《華嚴一乘教義章集解》云：「以一同三，一、三和合，名為同教。同教分為兩種，①三乘同教，謂一乘垂於三乘，使三乘同於一乘，乃三乘同教也。②一乘同教，謂三乘參於一乘，法兼具德，乃一乘同教也。」《纂釋》云：「法華，開權顯實，名為同教。於一同教中，別指所開之權，名三乘同教。若別指所顯之實，名一乘同教。初『分諸乘』者，一為無量也。後『融本末』者，無量為一也。」

「分諸乘」有六重，即：一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、無量乘。如《一乘教義章》云：「同教者，於中二。初分諸乘，後融本末。初、中有六重：一明一乘，於中有七。二明二乘有三種。三明三乘，亦有三種……。四者或為四乘，亦有三種……。五者或為五乘，亦有三種。六者或無量乘，謂一切法門也。」故此經云：「於一世界中，聞說一乘者，或二、三、四、五，乃至無量乘，此之謂也。」此「分諸乘」以一乘分為七種之說，二乘至五乘各以三說，乃至有無量乘，即「一即三」的妙論。

後、「融本末」者，以一乘為本，三乘為末。分諸乘，以顯包含無盡。融本末，以明法界本同。如《一乘教義章》云：「此同上說諸乘等，會融無二，同一法界，有其二門，一、泯權歸實門，即一乘教也。二、攬實成權門，則三乘教等也。初則不壞權而即泯，故三乘即一乘而不礙三。後則不異實而即權，故一乘即三乘而不礙一，是故一、三融攝，體無二也。」

此同上說諸乘等，指上「分諸乘」。會融無二，指「融本末」，同一法界故能融。泯權歸實門，是三亡而一顯，即同教一乘，此即開方便門，示真實相；攬實成權門，是一隱而三顯，即同教三乘，所謂於一佛乘，分別說三也。前者是「三即一」，後者屬「一即三」。

以論其法體之一，融合其本末。分諸乘是隨「機」的別義門，而本末是法體的融通門。上來所述同、別二教，表解如下：

同別二教各開二門，而網羅三乘、一乘，最後論到三乘、一乘的不一、不異，把佛一代教法，攝在同、別二教的範疇，再把同、別二教歸納於無礙的一乘圓教，而一切法門，結果都不出華嚴大教海，這是法藏大師「絕對判教」的宗旨。

四、同教之五時八教判

五時是將佛陀的化導時期分為五段：即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。又「化儀四教」、「化法四教」謂之八教。化儀是佛陀化導方式，即：頓、漸、不定、秘密的四教；化法是教法內容的分類，即：藏、通、別、圓的四教。五時有通、別兩種。

㈠別五時

關於五時的由來，《法華玄義》等都是說，依《涅槃經》〈聖行品〉的「五味」之喻，作為敘述以顯示的。如經云：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，佛亦如是，從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。」

五味是指由牛乳煉出「醍醐」的經過，分為：乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味，配合一代時教的佛法次第為旨趣，和佛陀自內證的工夫,沒有關係，唯以化導對象的根機，及成熟程度為前提。換言之，就是以佛法「次第相生」和眾生根機淺深的階段為對象。這可由《華嚴經》的三照、《涅槃經》的五味及《法華經》的〈方便品〉、〈信解品〉，《無量義經》的〈說法品〉等諸文可尋得到的。

佛陀成道後，最初是說「華嚴」，是將自內證的真如法身所流露，相似於牛之始出「乳」，其內容是屬圓教中兼帶別教的法門，如日先照高山，小根機的聽眾，無法了解其內容，如聾若盲的狀態，佛陀知根機未熟，而遂轉說「阿含」，專談小乘法門，針對鈍根眾生，如日照幽谷，由乳成「酪」的相生次第。

又從「阿含」到「方等」，廣說大、小乘教法，俾其均等受益，這是屬日照平地的食時（午前八點），如牛酪精製後的「生酥」。諸小乘人，經方等會上的種種彈斥，雖已心慕大乘，但情執未銷，故不敢直下承當，是以佛陀為蕩相破執，而開示真空實相，宣說《般若經》，屬日照平地的禺時（午前十點），如生酥精製後所得的「熟酥」味。

最後「法華、涅槃」時，《法華經》是佛陀教化的本懷，因前之彈斥、融會，至法華時，根機純熟，猶如長子堪承家業了。由此，法華是開權顯實，會權歸實的同教一乘。法華時猶如日照大地無側影的正中（正午十二時），在五味中的熟酥再受精製，成為最上無比的「醍醐味」。

涅槃時，是佛陀在臨終前的一日一夜中，為法華時所遺漏的機類，宣說眾生悉有佛性的法門，並且追說、追泯四教。

㈡通五時

佛陀的一代說法，是隨時、隨地，應機而施教，不限於年月，更不依次第而教化攝受，如說華嚴頓教時，遇漸教小機來參加時，則為之方便開示；或說阿含小教時，若有菩薩在座，則說大法，使聽眾獲益均等。

雖然佛法是應機施教，不限年月，不依次第，但是後世學者們，為了研究便利起見，才將教義相同之類，結歸而統一，由別五時攝。所以「別五時」，是針對佛陀所說教義的淺深、權實，歷然不亂的組織；「通五時」卻是闡明佛陀的教化，屬隨時、隨地的施教，為其旨趣。

㈢八教判

上面所說的五時判，是屬豎說，對於橫說，還有八教判，即：化儀、化法的各具四教。化儀是由佛陀化導形式的分判，如世藥方；化法是化導的實質分判，如世藥味。兩者間，是站在形式與內容的密切不可分離的關係。

⑴化儀四教

化儀四教，即：頓、漸、秘密、不定，是佛陀一代教化的說法形式。智者大師主張，頓是局限於華嚴。漸分為：漸初是鹿苑、漸中是方等、漸末是般若，法華即非頓、非漸、非秘密、非不定。所謂不定，即屬同聽、同聞，而所得意旨不同之類。至於秘密，是屬佛陀的不思議力的教化。

⑵化法四教

以佛陀一代教法的內容論，是分為界內、界外，而分別利鈍、淺深，具此整然的組織，即：藏、通、別、圓的四教判。智者大師在《四教義》卷一說：「今引大乘經論，立四教名義者，如《大涅槃經》明四不可說，有因緣故亦可得說，四種之說，以此化前緣，即是四教意。又《涅槃經》云：四種轉四諦法輪，即是四教意。又《法華經》明三草二木，稟澤不同，譬方便說，即三教也。一地所生，一雨所潤，譬說最實事，即圓教也。《中論》破諸異執既訖，復說因緣四句，通佛四說，即是四教之意，如此等四說法，隨機化物，即四教義，四說即是四教之異名也。」

這是智者大師，為組成化法四教判，所引來作為文證的經論之文。茲析之如次：

①藏教：純係開示界內鈍根眾生，明生滅四諦、十二因緣、事六度、修析空觀、斷見思惑，得一切智，除分段生死，入無餘涅槃的過程，為藏教。

②通教：是針對三乘共同的說法，其教義通於聲聞、緣覺、菩薩的三乘。換言之，即通前藏教，且通後別教、圓教。

③別教：是別於界內所修的藏通二教，即界外菩薩獨修的法門。此界外鈍根菩薩，為趨入中道觀，修次第三觀，能徹底以利他為職責，內心即斷無明，由一地、一地而上進，證中道無住涅槃，為別教義。

④圓教：是一代教法的最高極談，純以圓融原理為基盤，即諸法本來恆有，迷悟無別、因果不二，舉一全收，真即是俗，煩惱即菩提、當體融攝自在。在實踐修道的斷惑證理，是斷而不斷，不斷而斷的最高境界。故智者大師，稱圓教的定義為：「教圓、理圓、智圓、斷圓、行圓、位圓、因圓、果圓」的圓融理論。

賢首時儀教觀圖：

五、華嚴宗的教判三時、五教、十宗

賢首國師分判釋迦如來一代教典為三時五教：《華嚴經》〈如來出現品〉三十七之一：「譬如日出於閻浮提，先照一切須彌山等諸大山王，次照黑山，次照高原，然後普照一切大地。日不作念：『我先照此，後照於彼。』但以山地有高下故，照有先後。如來應正等覺亦復如是，成就無邊法界智輪，常放無礙智慧光明。先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨其心器，示廣大智。然後普照一切眾生，乃至邪定，亦皆普及，為作未來利益因緣令成熟故。而彼如來大智日光，不作是念：『我當先照菩薩大行，乃至後照邪定眾生。』但放光明，平等普照，無礙無障，無所分別。」此文中於「如來應正等覺亦復如是」之前為譬喻，之後為合法。於一法一喻之中，顯示如來始從成道、終至涅槃五十年中，先後說法之次序，亦是如來教育之方針。此教育方針，乃順乎自然之趨勢，非有心之安排。賢首國師根據此文，將如來五十年中所說之言教，就已傳譯中國者，作有方法之整理。倘名之為佛學大綱，亦無不可。此一大綱分佛說法為三時，亦即三期，判教材深淺為五級，亦即五教，並依佛所說義理，區分修行實踐之依據為十宗。

㈠三時

第一、日出先照時，第二、日昇轉照時，第三、日沒還照時。第二、日昇轉照時中，又分初轉、中轉、後轉。五教：小教、始教、終教、頓教、圓教。日出先照時，如前所引之經文：「譬如日出，先照須彌山等諸大山王。」因太陽初出，在尚未越過地平線以上，陽光上射高山之上端。以此喻以說明，佛陀初成正覺，將自己所覺悟之最高真理全盤吐露。所能接受此最高真理之學生，皆初住以上之菩薩。所以經上說：「如來應正等覺常放無礙智慧光明，先照菩薩等諸大山王。」此在佛學上之術語，名曰直暢本懷，隨自意語。實專指《華嚴經》而言。《華嚴經》直顯佛陀所證之一真法界，因果該徹，事理交融，號稱無上根本法輪，是佛教至極之理論。如：《大方廣佛華嚴經》〈如來出現品〉第三十七之一：「佛子！譬如日月隨時出現，大山幽谷普照無私。如來智慧亦復如是，普照一切，無有分別，隨諸眾生根欲不同，智慧光明種種有異。佛子！是為如來身第四相，諸菩薩摩訶薩應如是見。復次，佛子！譬如日出，生盲眾生無眼根故，未曾得見；雖未曾見，然為日光之所饒益。何以故？因此得知晝夜時節，受用種種衣服飲食，令身調適離眾患故。如來智日亦復如是，無信、無解、毀戒、毀見、邪命自活，生盲之類無信眼故，不見諸佛智慧日輪，雖不見佛智慧日輪，亦為智日之所饒益。何以故？以佛威力，令彼眾生所有身苦及諸煩惱，未來苦因皆消滅故。」

第二、日昇轉照時：前曾言之，轉照中又分初、中、後三轉。初轉時，說生滅四諦、十二因緣，教化聲聞、緣覺，了生死苦，得涅槃樂。經如《阿含》、論如《俱舍》等，是此一時期之教材。在五教中稱為小教。

中轉時中建立八識、二無我，三性、三無性，分析宇宙萬有皆唯識變。宇宙萬有以第八阿賴耶之業識為因，有關條件為緣。因緣和合，依他似有，是為依他起自性。眾生不了因緣生法，循名著相，執為實有，以致造業受苦。是為徧計執自性。修唯識理觀，於一切法了知依他似有，徧計本空，證二無我，契圓成實性。是謂唯識法相宗，亦名明有三乘之有宗。《解深密經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等，為本宗之主要經論。同時明因緣和合而生萬法，萬法唯是假名，其體畢竟是空。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」能證所證，一切皆空，必須空得徹底，方為中道了義。是為空宗，亦即明空三乘。《般若經》中之一部以及中、百、十二門等論，皆是此宗之教材。此二在五教中稱為大乘始教。賢首教義中以空宗為始教，以相宗為分教。始者，始初；分者，部分。徧明空有，既非終極，亦非全體，所以又名之為大乘權教。唯此二說，為專研法相、三論兩宗者所不承認，是亦見仁見智，各各不同，在學者間，自亦難免。

在此中轉時中，猶有所謂性宗者。此宗以融會空有為要旨。因以外在之事相觀之，雖相似而有，實則其性本空，是謂即有而空；其性雖空，不礙幻相之存在，是謂即空而有。即有而空，故非常；即空而有，故非斷。非斷、非常，適合中道。是謂雙照空有，在五教中名為終教。終者，對始教之始而言。以徧明空有為大乘之初門；雙照空有，方是大乘之終極。《楞嚴經》云：「離即離非，是即非即。」所以法性宗之教材以《楞嚴經》、《起信論》等為其代表。

後轉時中特為一類根性猛利、性喜超脫名相、離言求證之學生，直指當人現前一念心性，直下承當。此心全體是佛，更莫外求；求亦不得，得亦非真。一旦桶底脫落，則與三世諸佛、歷代祖師平等、平等。《圓覺經》云：「知幻即離，不著方便；離幻即覺，亦無漸次。」讀此，於本宗之大概可以想見。在教義上是以性奪相，則相泯而非有；以相奪性，則性隱而非空。互奪互泯，則為雙遮空有之頓教。以般若之大部份及《維摩》、《圓覺經》等為其教材。

第三、日沒還照時：日沒還照，《華嚴經》〈如來出現品〉無此明文。惟末後一期之教法，相似於法華。華嚴會上之聽眾，皆為已證法身之大士。《華嚴經》之內容是教諸菩薩即身而證窮法界、究竟成佛之法門。故比喻說教者如初出之日光，受教者如須彌山等諸大山王。末後一期之佛法，如《法華經》於有學、無學諸聲聞弟子，一一皆授記成佛。《涅槃經》更表示無住處大般涅槃，為學佛者最高之造詣。因此，賢首國師將末後一期之佛教比如太陽落時。到達地平線以下，陽光上射，還照高山，與佛初成正覺所說之教法獨被上根眾生，初無二致。此最後一期之佛教，當以法華、涅槃為代表。在五教中以華嚴、法華同為圓教，但華嚴為別圓，法華為同圓，與天臺宗以華嚴為帶別兼圓、法華為純圓獨妙，抑揚之間，彼此大有不同。

其實，一經中容有多教，一教中容有多經。經論淺、深、先、後之次序，決不能如小學、中學、大學之課本，於教材之編制，高下有截然之不同。判教者祗就其發心之大小、斷惑之多少、說理之淺深、空、有、性、相之次第、依正莊嚴之繁簡，作有方法之整理。總以成佛為最高、亦最後之歸宿。初成正覺所演華嚴，依正莊嚴重重無盡，正是佛果境界，因此稱為根本法輪。次以眾生根鈍，於佛果德不能接受，因而於一乘法分別說三。因此轉照時中之三乘法門，稱為依本起末法輪。時經四十餘年，已受長期訓練，程度成熟，所以於法華會上開三乘而顯一乘，會三乘而同歸一乘，普皆授記成佛。是為攝末歸本法輪。

一大藏教浩如煙海，初學佛者難得門徑。如以教儀研究下手處，於求知、求證兩得其宜。如確認某經定為某宗，則刻舟求劍，不知判教之意義矣。謹列一表如下：

㈡五教

五教是依佛經所詮法義的淺深，把佛一代所說教相分為五類，如《華嚴一乘教義章》說：「就法分教，教有五類。」又《華嚴經探玄記》說：「以義分教，教類有五。此約義分，非約時事。」五教的分類是：一、小乘教，二、大乘始教（內分相始教和空始教）三、大乘終教，四、大乘頓教，五、一乘圓教。

五教判當以法藏為一宗之大成者，因其整備組織體系，以所信仰之理論為基礎，以明瞭整個佛教的層次，在《五教章》卷第一（大正 45.481b ）可見其努力的傾向，先列舉「古今立教之十師說」為其龜鑑。法藏以南三北七諸師中，南岳慧思禪師及天台智者大師設立四種教，唯舉出藏、通、別、圓之化法四教，未顧及五時判，又化儀四教判，為華嚴教判之性格相近，因化儀外表的形態比化法的內在涵義更重要；然後又敘述自己，設教之特色及用意週到之處。

若論五教判之根據，即初祖杜順之五教止觀，作為論理體系之根本，即觀門之順序，《五教止觀》（大正 45.509a ）之開始說有：⑴〈法有我無門〉（小乘教）；⑵〈生即無生門〉（大乘始教）；⑶〈事理圓融門〉（大乘終教）；⑷〈語觀雙絕門〉（大乘頓教）；⑸〈華嚴三昧門〉（一乘圓教）；另一助力於二祖智儼，但仍未能明確表示五教之名目，唯在《孔目章》卷第三、〈十地章〉（大正 45.560b ）所說五乘之觀說：「言五乘者，人、天等為一，謂人天乘。聲聞、緣覺共為一，謂為小乘。漸教所為為一，謂漸悟乘。頓教所為為一，謂頓悟乘。一乘為一，謂究竟乘。」此是實踐修行淺深、層次之說明。從智儼之實踐的立場看有關之成佛論。因為了解整個佛教是以如來之一大善巧方便攝化眾生，次第展開，為此考慮其中至少有四種基本相對：即大、小相對，三、一相對，漸、頓相對，成、不成相對。他首先從佛教之普通概念，縱望整個佛教有大乘與小乘之對立，進而見到大乘中有三乘與一乘之對立。於三乘中又分漸教、頓教之區別。認為漸教中又有一切皆成佛和一分不成佛之說。而且其最根底是以華嚴之無盡一乘，包容全佛教即同教之立場，進而意圖使華嚴成為一乘教義最高之基準，即別教之立場。

1.小乘教：也叫作愚法二乘教。這是對那不堪接受大乘教法的小乘根機的眾生所說的教法。它所依的經以《四阿含經》及《提謂經》為主，律依《十誦》、《四分》及《僧祇》為主，論以《婆沙》、《俱舍》、《發智》、《成實》為主。所謂愚法就此教祗明人空，不明法空。縱然有時少談法空，但也不甚明顯。又此教祗依六識、七十五法、三毒建立染淨根本，廣談業感緣起，未達大乘法理的廣大境界。揀非菩薩乘，而命名為小乘。從實踐的立場上，其對佛陀覺證的根本，明顯的在體驗中尚未深入，對外境建立法體恆有，僅以各種認識解說六個識，不了解一心實踐的內容。彼等十八部或分裂為二十部，皆徒然在議論上爭執，所以產生了繁瑣部派的佛教哲學。

2.大乘始教：大乘始教是對從小乘始入大乘，而根機尚未純熟的眾生所說的教法，也可以說，這是大乘的初門，對後面的終教而叫它做始教。於中又有空始教和相始教的分別。空始教依《般若》等經、《中》、《百》、《十二門》等論為所依經論。此教以破相遣執為宗旨，但明諸法皆空，未盡大乘法理，故名空始教。相始教以《解深密經》、《瑜伽》、《唯識》等論為所依經論。廣泛解說百法而建立八個識，如此仍然不能澈盡法源。所以主張眾生根性有五種不同。其中定性二乘及無性闡提的兩種根性，不能轉入大乘而成佛。說人法二空，真如凝然不變，三性差別，性相各不相同，以事、理各別，故真如與現象之關係是分離的，其體驗在現象法之形而上學的原理上，未能融通；廣談法相，少及法性，縱說法性，也攝在法相之列。又此教但在生滅事相上說阿賴耶緣起，所以叫它為相始教。空始教以《般若》、《中觀》之經論，所說真空無相之教相，如三論宗。澄觀繼續法藏採用性、相融合說，而提出性相決判，且將空始教立於相始教之上。

3.大乘終教：終教乃大乘的終極之教，亦名實教或熟教。又因此教主張，二乘根性及一切有情悉當成佛，方盡大乘至極之說，故名終教。此教以《楞伽》、《涅槃》、《楞嚴》、《密嚴》、《勝鬘》等經，《起信》、《寶性》等論為所依經論。說真如具生滅、不生滅二義，隨緣而生萬法，森羅萬象，三性同一際，說理事不二。體即是真如，理事圓融，性相不隔。多談法性，少及法相差別，縱說法相，亦會歸性，說一切眾生皆得成佛。此種立場已超越了現實，了解開悟斷煩惱而證悟菩提，離生死才入於涅槃。所說皆盡諸法實理，故名實教。

4.大乘頓教：頓者：此教修證，皆一時頓成，不落漸次。也就是說，這是一個頓修、頓悟的教門。離言說，離心緣，一時頓解，一念頓成。所謂一念不生，即名為佛。故謂之為頓。此教不說法相，祗辨法性。無八識、二無我之差別，亦無五法、三自性的葛藤。不立斷證階位，隨時就路還家。《圓覺經》、《維摩經》等所說，維摩之默然不二說，圓覺之眾生本來成佛說等，即是發揮煩惱即菩提，生死即涅槃之真面目。可謂此教教義。此不同於漸次修成的始、終二教，亦有異於圓明具德的一乘圓教。清涼國師以為，它頗近於禪宗，故本宗特另立之為一教。

5.一乘圓教：以《華嚴經》稱為圓滿修多羅而得名，如以《華嚴》為根本經，以外所見枝末經皆稱為同教，非別圓教。這是一個圓融無礙、圓修圓證的教門。此教依《華嚴經》義，說性海圓融，相即相入，緣起無盡法界。彼此互不違礙，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡。於中明一位即一切位，一切位即一位，事事無礙之十玄緣起，為一乘最高之教學，又說有同、別二教；因賅果滿，果徹因源；十信滿心，即攝五位而成正覺。所以獨享一乘圓教之名。

以上五教之判，所見到的是表面化儀的形態，實在是理法的分判，且是從實踐的成佛論之立場所構成的。

㈢十宗

十宗判是「以理開宗，宗乃有十」（大正 35.116b ）《探玄記》卷第一在教學的立場，理法只以教分判及以宗分判，唯在以行法為實踐依據，則因機緣而異之，實修上而有所分別。

分別十宗者，根據《華嚴一乘教義分齊章》卷一云：「敘今古立教者：謂古今諸賢所立教門，差別非一。且略敘十家，以為龜鏡。」

⒈一音教：菩提流支，依《維摩經》等，根據「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」之教義所立。

⒉漸、頓二教：護法師等，依《楞伽》等經，建立教判體系。先習小乘，後趣大乘，名為漸，如《涅槃經》所言。又「如直往菩薩等，大不由小，」則名為頓，如《華嚴經》所言。

⒊漸、頓、圓三教：依光統律師（慧光），立三種教。為根機未成熟之眾生，漸次說法，故名漸教。為根機成熟者，「於一法門，具足演說一切佛法，」故名頓教。為上達分階佛境者，說如來無礙解脫自在法門，故名圓教，即指《華嚴經》也。

⒋四宗教：依大衍法師等，一時諸德，立四宗教。①因緣宗，謂（小乘薩婆多等部）。②假名宗，謂（經部、《成實論》等）。③不真宗謂（諸部《般若》），說明一切法不真實等。④真實宗，《涅槃》、《華嚴》等，說明佛性法界真理等。

⒌五種教：依護身法師（自軌），立五種教。前三種與大衍法師相同，（即：①因緣宗、②假名宗、③不真宗。）④真實宗，依《涅槃》等經，說明佛性真理等。⑤法界宗，依《華嚴經》說明法界自在無礙法門等。

⒍六宗教：依耆闍法師（安凜）立。前二種與大衍法師相同，（即：①因緣宗、②假名宗。）③不真宗，說明諸大乘通說「諸法如幻化」等。④真宗，說明諸法「真空」之理等。⑤常宗，說明「真理恆沙功德常恆」等義。⑥圓宗，說明法界自在緣起無礙德用圓備。亦華嚴法門等是也。

⒎藏、通、別、圓四教：依南岳慧思禪師，及天台智者禪師立四種教。①三藏教，即是小乘。又《大智度論》中說：「小乘為三藏教，大乘為摩訶衍藏。」②通教，謂諸大乘經中，說法通益三乘人等。③別教，謂諸大乘經中所明道理，不通小乘等者。④圓教，為法界自在，具足一切無盡法門，一即一切，一切即一等，即《華嚴》等經是也。

⒏二教：依江南慜法師（法敏）立。①屈曲教，如《涅槃經》等。②平等道教，如《華嚴經》以逐法性自在平等說法。

⒐四乘教：梁朝光宅寺雲法師（法雲）立。依《法華經》臨門三車為三乘，四衢所授大白牛車方為第四，即一乘。三乘者：則別解、別行及三乘差別，並先學習小乘，後趣入大乘。一乘者：謂普解、普行唯是一乘，亦華嚴法門，以及直接進入真實教法的菩薩而言。

⒑三法輪：唐玄奘法師，依《解深密經》、《金光明經》及《瑜伽論》，立三種教，即三法輪。①轉法輪，初時於鹿野苑中，轉四諦法輪，即小乘法。②照法輪，中時於大乘內密意說，言諸法空等。③持法輪，後時於大乘中顯了意說，三性及真如不空理等。此三法輪中，不包括華嚴教法。

以上十家，前六家是屬於舊說，後四家是為新說，這是法藏對南北朝以來判教史的總結。此十家之說法中，對《華嚴經》教義之推崇，無非給法藏一個重要的啟發。

十宗依佛所說的義理，區別它所據以立論之所宗崇，分為十種，如《五教章》及《探玄記》說：「以理開宗，宗乃有十。」這是由於五教經論所詮的義理，因眾生的機類不同，從而各自所尊、所崇各異，所以開作十宗：一、我法俱有宗，二、法有我無宗，三、法無去來宗，四、現通假實宗，五、俗妄真實宗，六、諸法但名宗，七、一切皆空宗，八、真德不空宗，九、相想俱絕宗，十、圓明具德宗。茲將五教、十宗攝義略釋如下：

1.我法俱有宗：已入佛法的人天乘認為，我法俱有實體。此中解說五戒、十善，含有世間法之人天乘。正是該攝了小乘教中之犢子部，小乘中的犢子部、正量部、密林山部、法上部、賢冑部等派屬之。彼立三聚法，謂有為、無為聚及非二聚之三聚法，又立過去、未來、現在、無為、不可說之五法藏，前四是法，後一是我，如此之俱有我亦有法，故立我法俱有宗之名。但此處之我，不是外道所立即蘊、離蘊之我，所謂非即蘊非離蘊之我，就法體之微細相續一點上而立其名。其實質應含攝在法中，只是名稱上立為我法俱有。然此一部，諸派共斥，呼為附佛法之外道。所以把它叫作我法俱有宗。

2.法有我無宗：小乘佛教中說一切有部、雪山部、多聞部、化地部等諸派皆屬於這一宗。將一切諸法分類為七十五法，以此總概為五位而統之，此宗說諸法五位所攝：①心，②心所，③色，④不相應，⑤無為，主張萬法的存在是有的，亦說三世實有，法體恆有，主觀的我是沒有的，故名法有我無宗。

3.法無去來宗：諸法過去及未來的體、用都不存在，唯有現在的有為諸法及無為法是實有的。此乃大眾部的主張。他如雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部及根本化地部派也同具此思想。

4.現通假實宗：此乃說假部所立之宗旨。此部認為，過、未之法總無實體，而在現在有為法中，在五蘊者為實，因為它直接以一切物質為色，以一切領納心為受，乃至以一切心王為識，所以是實。在十二處、十八界者，是望之於五蘊法上而假立之法，因為六根、六塵是相對的假法，並不直接舉示諸法。相對而非絕對，所以是假。十八界也是一樣。故名現通假實宗。《成實論》及其他經部別，亦持此說。

5.俗妄真實宗：此為說出世部及其末計等所持之主張。他們認為，世俗法是虛妄的，出世法才是真實的，因為世俗法由顛倒生，而出世法非由顛倒生，換言之，世諦是妄，真諦是真，故云俗妄真實宗。以有漏之世間法，苦集二諦之因果為虛妄，故說是假，唯獨無漏之出世間法，滅、道二諦之因果是真實。

6.諸法但名宗：此乃小乘部派中一說部等所立之宗旨。他們認為，一切諸法唯有假名，都無實體，因為有世間法，必有出世間法，相對法故。世間既然是虛妄，出世間亦無實體，相對法故。相對之法，自無實體，一切皆空，只是假名，但此處所說之空，與後來大乘所說之體法空不同。所謂分析空，是將法分析，最後唯歸於空。故名諸法但名宗。

以上六宗全屬小乘教。唯其義由淺至深，隨其高下程度，尊崇其宗而分有六門不同罷了。

7.一切皆空宗：此為五教中的始教（空始教）。在無相大乘思想中，不論有漏或者無漏，當體均都是空無自性。《般若經》及三論為此宗立論的依據。一切諸法生即無生，從緣起故，悉皆真空。故名一切皆空宗。

8.真德不空宗：此為五教中的終教。此教主張，一切諸法唯是真如。真如具足無量性功德。真、妄、染、淨一切諸法，莫不皆由真如緣起，故名真德不空宗。又以真如之理、萬有之事無礙鎔融，自體清淨本具恆沙之性功德，澄觀又稱它為空有無礙宗。

9.相想俱絕宗：此乃五教中的大乘頓教。相是指所緣的境相，想是能緣的心想俱絕。此教主張，一念不生，即名為佛。泯所緣的境相，絕能緣的心想，直顯法性，當即絕言之理是為頓教，故名相想俱絕宗。

10.圓明具德宗：此乃五教中的圓教。是華嚴之別教一乘宗，一一法中悉皆圓滿，具足一切功德。此教主張，性海圓明，備具眾德，無盡緣起，一多相即，主伴具足，事事無礙，故名圓明具德宗。澄觀則稱之為圓融具德宗。

以上十宗之內容，同為五教之所信為本，知其以理法為中心之教判，在理論上一切不超出五教之組織，另外設定此十宗者，以眾生所歸趣為立場，達到教判之宗旨，特別是法藏意圖於性相融會之意義上。

五教與十宗，俱從華嚴教海所詮法義開出。其相互關係，前六宗含愚法小乘教，後四宗，則一切皆空宗屬大乘始教，真德不空宗屬大乘終教，相想俱絕宗屬大乘頓教，圓明具德宗屬大乘圓教。就十宗之創說而言，杜順初祖《五教止觀》中，第一門雖有法有我無門之小乘教但未配宗。至三祖賢首國師，方開五教為十宗，故十宗乃賢首所首創。尤其十宗中八、九、十三宗，實為華嚴特有的判法，不可不知。

第六章　華嚴哲學思想

一、華嚴思想的根本原理

性起緣起：即性起說與緣起說，及華嚴宗所立之二種法門。就「果」談諸法之現起，是為性起；於「因分」談萬有之現起，是為緣起。即謂性起為果、緣起為因；性起為遮那法門，緣起為普賢法門。又就《華嚴經》而言，〈寶王如來性起品〉為性起法門，〈普賢菩薩行願品〉為緣起法門。

⑴性起：為緣起之對稱。乃華嚴宗教義之一。性起即從性而起之意，亦即從佛果之境界說事物之現起。緣起為依緣而起之意，亦即從因位之境界論說事物之現起。據〈普賢菩薩行願品〉所說，緣起屬因，乃普賢之法門。

一切法隨順其真實本性而顯現，並應眾生之根機、生起作用，即為性起。如智儼於《華嚴孔目章》卷四所說，悟之本體（性）本來具足於眾生心，而於現在顯現（起）。法藏於《華嚴經探玄記》卷十六中，分為人法二種解釋：⑴從不變的佛之本性顯現教化之作用，即如來之性起。⑵真理本身起作用，即如來為性起。文中又舉示理、行、果等三義：1.理性起，萬有本來真實之本性（理性）依智而顯現。2.行性起，聞教而起行、成果。3.果性起，完成佛果而起教化之作用。換言之，宇宙萬法乃性起之「果體」，其理、行則為性起之「起用」，此為果佛之說法。

⑵緣起：一切諸法（有為法）皆因種種條件（因緣）和合而成立，此理稱為緣起。與性起說相對，有二義：1.係應眾生根機而說不可思議之佛果境界（緣起因分）。2.一切現象之存在依因緣而生起。有關後者之緣起，據法藏之《華嚴經問答》卷上所說，三乘之緣起，若諸緣集聚則「有」，諸緣離散則「無」，此稱修起之緣起；相對於此，一乘之緣起則謂緣之集聚實非有，緣之離散亦非無，故稱性起之緣起。亦即對華嚴一乘之緣起而言，乃以無自性空之理為因，以力、無力為緣之重重無盡之緣起；此係就事物皆無固有自性、隨緣而起之觀點而說緣起。又「無自性」即謂事物本來具足之真實本性，非隨緣而有所增損，常顯自在之作用，故就此點而言，即稱性起。

如上所述，係以性起之自體說明萬象之緣起，惟關於性起是否包含煩惱所污染之現象（染法），則有異說。染法依真如法性（事物真實之本性即無自性）而顯現，乃不離法性，然係違法性而起，故對性起有二說：1.唯有性起而不含染法之性起唯淨之說，2.染淨諸法悉為性起所作用之性起兩通之說。一般以前說為主。

此外，天台宗之性具說，基於現象即實在之理，主張一切現象本來具足三千諸法，視佛界之果德與九界之迷皆相同，依此而說法界。反之，華嚴宗之性起說，主張法性為唯一之理性，稱一心法界，以性起之自體說萬象之緣起，欲將九界之迷導向佛果。

⑶性善性惡：性善與性惡之並稱。又作性染、性淨。即謂善、惡俱為眾生本有之性德。眾生本性，於先天具有之善、惡，稱為性善、性惡；後天行為所生之善、惡，稱為修善、修惡。天台宗與華嚴宗就性善、性惡有不同之說法。

1.於天台宗，主張一念三千之說，謂十界（六凡四聖）中之佛界與其他九界之眾生，皆具三千迷悟之法。依智顗之《觀音玄義》卷上載，佛陀斷盡修惡，唯存性惡，一闡提斷盡修善，而唯存性善。性善性惡之不喪失。佛不斷性惡，若受慈善根力之薰習，可成為至阿鼻地獄教化眾生之自在作用；一闡提不斷性善，故遇緣則得發善。宋代四明知禮強調性具三千之說，重視性惡，認為天台宗之特色在性惡法門（性惡說教）。

2.於華嚴宗，有性起、性惡之說。法藏於《華嚴經探玄記》卷十六謂，染淨之法雖皆依真而立，然染有違於真而非真之用，故僅以淨稱為性起。又據澄觀之《華嚴經疏》卷二十一、《華嚴經疏演義鈔》卷四十二等所釋，妄體本真，故如來不斷性惡，一闡提不斷性善。又宗寶之《華嚴經行願品疏鈔》卷一、《圓覺經略疏》卷二等，亦承此說而論性惡，惟以心為能造，佛及眾生為所造。華嚴宗即以性起說而異於天台宗。

二、一真法界緣起論

華嚴法門，重重無盡，一法門中演無量門，無量門中一法門。蓋諸法性相力用，原為互攝互具，即使一法一相，無不圓具諸功德。詮說「法界緣起」，在於彰顯體用，融通情器，迄於時空交織，此乃帝網相映，不可思議之境界也。明其理者，自能擴展心境，融攝宇宙，揭發真智，鑒照乾坤。明其事者，自能超脫長劫流轉，企圖眾生福利，猶如本所應行。此乃法界緣起之妙用，也是華嚴思想的根本原理。謂華嚴一經，十地一論，全說毘盧法界，普賢行海，於中所有，若事、若理、若因、若果，一具一切，重重無盡，總含諸教，無法不收，稱性自在，此為「一真無障礙法界」，或名「一心」，此心本具三世間，一、器世間，謂一切國土。二、眾生世間，謂一切有情，三、智正覺世間，謂一切聖人。《起信論》云：「所言『法』者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法，依於此心顯示摩訶衍義」（大正 31.575c）。

法者眾生心是，通指有形無形，有相無相，世出世間，若事若理之總體。法藏之《探玄記》卷第十八（大正 35.440b）有詳細解釋，「法有三義……一、持自性義，二、是軌則義，三、對意之義。」同樣的，「界亦有三義：一、是因之義，二、是性之義，三、是分齊之義。」法依據界而有分別，聖道生起之因法，諸法之所依性，緣起諸法之存在等，皆依此界而顯示，一真法是十法界諸法，一真心隨緣造作，四聖六凡無不出於一真心。《六十華嚴經》第二會之一〈菩薩明難品〉第五之開始，財首菩薩對文殊答偈（大正 9.427b）說：「一切世間法，唯以心為主」。第四會〈夜摩天宮菩薩說偈品〉第十一，如來林菩薩歌詠說：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」之唯心偈。又第六會〈十地品〉三十五說：「三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心」。

圭峰注《法界觀門》引《華嚴經普賢行願品疏》云：「統唯一真法界，謂總該萬有，唯是一心，然心融萬有便成四種法界；一、事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二、理法界，界是性義，無盡事法，同一性故。三、理事無礙法界，具性分二義，性分無礙故、蓋理因事顯事依理成，理事交融，相得益彰。四、事事無礙法界，一切分齊事法，大如須彌，小至毫毛，得理法界之鎔融，皆隨理性而普徧，彼此不相妨礙，如性融通，而重重無盡故。」（大正45.684b）。

澄觀常力說，一心總該萬有，以「統攝即為一真法界」（卍續藏一七之三〔二四九右），「以一真法界為玄妙之體」（《華嚴經隨疏演義鈔》卷第一）依一真法界統該萬有，即是一心，分之為四法界也（大正36.2b）。所見諸多經文皆作如是說，證明在華嚴一乘教法中，「盧舍那佛之果法」即涵蓋眾生界，因此眾生心中當下就有圓滿之「果相」，這是世尊初成正覺，在「海印」定中所炳現之真象，為《華嚴經》之宗趣。

然一切諸法，無不由因緣而生起，如「此有故彼有，此生故彼生」，此可釋為緣此故彼起，謂之為「緣起」。任何事物之生起與存在，必有其原因。「此」與「彼」，泛指因果二法，表明因果間之關係，以彼之所以如彼，就因為有此，故緣起之釋為「緣此故彼起」因由於此。「法界緣起」，即謂法界為一大緣起。而其能為緣起者，非唯業力，亦非唯差別生滅心識之賴耶，亦非唯平等不生滅理性之真如。萬法彼此融通，互為緣起，重重無盡，此為華嚴圓宗所明之義。此之緣起四義，各隨宗要而立名，蓋唯識、法相宗曰「業感」、曰「賴耶」、性宗曰「真如」，實皆不出法界。本宗則統心識與事法而混融之。故為一真法界緣起，統收前三，法界義類雖多，統而示之，但唯一真法界，即諸佛眾生本源清淨心也，此心為萬法之根本。而此法界體是一心。無有一法不是本心所現。無有一法不是法界緣起，無有一法先於法界。是以任何一法，無不攬全法界而成。萬法彼此融通，互為緣起，重重無盡，此又可謂無盡法界緣起《華嚴經疏鈔》第十冊。

三、性起論

對於性起一詞，見之於《六十華嚴》〈寶王如來性起品〉說：「菩提心，名為性起」故在《搜玄記》中說：「如來者，如實道來成正覺，性者，體起者現在心地耳。此即會其起相入實也。」這是說性起即是眾生心中的本覺，這是由根本直覺所闡發的心地，以直接把握真理的見地。智儼《大乘義章》（大正 44.472），認為性即體義，此體是指真識心，法身、佛性及諸法自體。如〈性起品〉說：「眾生心中有微塵經卷，眾生心中有菩提大樹，眾聖共證，人證前後不同，其樹不分別異。」

由「一心」而緣起萬法事象，叫做「性起」。性起與緣起，意思稍有不同，即：緣起是待他緣而生起，性起乃不待他緣，直接由其自性本具的性德而生起。自性若不具其性德，即使待他緣亦不得生起。本來，不改名「性」，顯「用」稱「起」，這是《探玄記》第十六解釋《華嚴經》〈性起品〉的性起的意思。性起不局限於「佛」，而是通於眾生乃至山川草木的。當然，〈性起品〉的性起，卻是約佛陀所說的，所以是一種「果性起」但其究竟，還是通用於「因性起」。不過，如果通於「因性起」智儼《搜玄記》（大正 35.78c）「因性起是果性起絕言離相，云何有因果，有二義：一、為經內因中辨性起，果中明性起。二、性由不住故起，起時離相順法故有因果。」

性起是惟屬於「淨性起」？還是通於「染淨性起」？關於這個問題，有兩種看法，一個是「惟淨性起說」，另一個是「染淨性起說」。如據惟淨說，見於《探玄記》卷第十六：「妄法雖違『真』，但真外無妄，妄體本真，故性起乃惟淨。可是，惟淨怎麼會起染淨二法呢？這是因為「無明」與「淨心」互為「有力」、「無力」而形成流轉還滅之緣起的關係，見於《遊心法界記》（大正 45.648c）即「流轉時，無明有力，淨心無力，而還滅時，淨心有力，無明無力。其所謂有力，是指「因」，而無力是指「緣」，因緣相由而形成染淨二種緣起，但其「有力」與「無力」，怎麼能夠相由互為相成相反呢？這是因為「無自性」的關係，《遊心法界記》若有自性，即墮落斷常二見而不能相由，這個無自性的地方，即是「性起」的立場，所以染淨緣起，全由無自性的「性起」而顯，而性起的作用，不待他緣，直接由其本性性能而起。

就緣起與性起的關係，智儼在《搜玄記》中說：「因緣生二種義：一、無自性義故空；二、因緣有力故生得果法。」前者著重於緣生無性的理解，由此緣起通達於諸義，倘若看見因緣有力則生：可是就緣起法來說是遠離於有無，離自性生，並以無住為本，故偏重於緣生不起之起。如《孔目章》：「性起者，明一乘法界，緣起之際，本來究竟，離於造修。何以故？以離相故，起在大解大行，離分別菩提心中，名為起也。由是緣起性故，說為起，起即不起，不起者是性起。」這就是為了彰顯緣起諸法，本為不起的果法，可是這些緣起法，一一皆無自性，起即不起；本為不起的果法，然而依據緣起的起而有性起，這乃是由於諸法無自性，故起即不起。這就是性起觀的理論根源。

至於談到性起觀被確立為佛性義，其實這是法藏大師的哲學特色。法藏從不改義來解釋性起，在其《探玄記》中說：「從自性住來至得果，故名如來。不改名性，顯用稱起，即如來之性起。」這個不改義是指因體不改，果體亦不改；因果自體不改，則諸法的體亦不改也。又在《探玄記》〈性起品〉釋中說：「若圓教中佛性及性起皆通依正，是故成佛具三世間；國土身等皆是佛身，是故局為佛果，通徧非情。」法藏是著重於一性本覺皆成佛說，故雖現起於眾生心中，皆不異於如來的性起。又說：「性起繁興法爾止，謂依體起用名為性起。」認為性起為自體的顯現，而「繁興」為起應萬差，「法爾」為古今常然。法藏自己解釋為：「一切諸佛，法爾皆於無盡世界，常轉如此無盡法輪；如大路法爾常規，無停無息，盡窮未來際。」

法藏大師由此而彰顯如來出現的永恆相，這個法爾就是真如體性的本來面目。因為一個人從自修眾德以至於證成佛果，均為真如體性所顯現；如來的果性之所以能現起於眾生的心中，這乃是其體性之所顯現的緣故。如此性起乃恆常的法體，故竟不起而起。由因與緣，因全有力乃全無力的相奪，而成果者，就是緣起，所以緣起與性起是彼此相由而生，必無自性，所以雖說生果，而生即不生。說生即不生者，是就體來說；因體本無生，而能生一切諸法的相者，為性起，所以說不起而起。如此緣起與性起，可說是一法的二義。

四、海印三昧論

華嚴教理的中心思想，是由佛海印定中所表現的法界無盡緣起，而此法界緣起的究竟，乃是事事無礙法界，此為華嚴最高境界，乃一大法界緣起，然此緣，乃稱性而徧事者，理事六相涉入之「因陀羅網境界也」。因陀羅網境界，又作因陀羅微細境界，華嚴十玄門之一。此門乃就「喻」而說。因陀羅網即掛在帝釋天宮殿之網，網目皆以明珠嚴飾，珠珠明徹，互相現影，影復現影，重重無盡，千光萬色，不可名狀，空間有限，而境界無窮；猶如兩鏡互照，重重涉入，傳輝相瀉，遞出無窮，故諸經論每用以此喻法界緣起之無盡性。今此法門亦復如是，一一法中，一一位中，互相交參，互涉互入而無罣礙，乃破除眾生執「一切法不能重重無盡」之疑。因緣起稱性故而能常，世間萬法唯皆無常，而稱性之理則唯常，緣起徧事，故生滅與不生滅得和合，和合之事與理具相關性。

具此法界緣起之妙用，實為大覺真心，「海印三昧」之所顯示，亦為覺心中實證之境界，唯此無礙妙境，與大覺真心混融為一，寂照照寂則法界緣起實乃諸佛自境界。普賢修此，遮那證此，修證相應，因果賅徹，復由悲心激發，從平等真智中，流出無礙無盡法界緣起大法，若依法界緣起觀，溯圓性、圓修之理，修一切行，自能見一切性，度一切生，斷一切障，故此法界緣起，恒以實踐之觀行為基，然則實踐寄於緣性二起而立。其終極，又歸於性起，而性起實據於海印三昧。

《華嚴經》〈賢首品〉裡，有如下之文證：「或現男女種種形，天、人、龍、神、阿修羅，隨諸眾生若干身，無量行業諸音聲，一切示現無有餘，海印三昧勢力故」。法藏於《探玄記》卷四釋之曰：「海印者從喻為名，如修羅四兵列在空中，於大海內印現其像。菩薩定心，猶如大海，應機現異，如彼兵緣故……」（大正 35.189a）《還源觀》曰：「言海印者，真如本覺也。妄盡心澄，萬象齊現，猶如大海因風起浪，若風止息，海水澄清，無象不現。《起信論》云：無量功德藏，法性真如海，所以名為海印三昧也。經云：森羅及萬象，一法之所印，言一法者，所謂一心也。是心即攝一切世間、出世間法，即是一法界大總相法門體，唯依妄念，而有差別，若離妄念，唯一真如，故言海印三昧也。」（大正45.637b）

五、四法界說

即華嚴宗之宇宙觀。又作四種法界。華嚴宗認為全宇宙係統一於一心，若由現象與本體觀察之，則可別為四種層次：

⑴事法界，指差別之現象界。事，為事象；界，為分齊之義。即宇宙各種事物皆由因緣而生，各有其區別與界限；而世俗認識之特徵，則以事物之差別性或具特殊性之事物，作為認識之對象，此稱情計之境，雖有而非實，不屬佛智範圍。

⑵理法界，指平等之本體界。理，為理性；界，為性之義。即宇宙之一切萬物，本體皆為真如，平等而無差別。故宗密之《註華嚴法界觀門》謂，理法界，即無盡事法，同一理性之義。此現象之共性，皆為空性；理，即是本心、佛性、真如。然遠此境界尚未顯真如妙用，故並不完全。

⑶理事無礙法界，指現象界與本體界具有一體不二之關係。即本體（理）無自性，須藉事而顯發；而一切萬象，則皆為真如理體之隨緣變現。此即理由事顯，事攬理成，由此顯出理與事互融無礙之法界。據《大乘起信論義記》卷上所載，如來藏隨緣成阿賴耶識，此即理徹於事；亦可依他緣起無性真如，此即事徹於理。然尚非佛智之最高認識。

⑷事事無礙法界，指現象界本身之絕對不可思議。即一切諸法皆有體有用，雖各隨因緣而起，各守其自性，事與事看似互為相對，然多緣互為相應以成就一緣，且一緣亦徧助多緣。以其力用互相交涉，自在無礙而無盡，故稱事事無礙、重重無盡。又作無盡法界。

若總觀以上四法界，則稱為四法界觀；若分別觀之，則逐一稱為事法界觀而入理法界觀，次觀事、理無礙而入理事無礙法界觀，最後觀事事無礙、重重無盡，成就事事無礙法界觀。其中之後三者，或謂相當於華嚴宗初祖杜順所作《華嚴法界觀門》中真空、理事無礙、周徧含容等三觀。華嚴宗四祖澄觀則於前述之後三觀，加上三觀所依之事法界觀，成立四法界觀。

華嚴宗又以四法界來分別小、始、終、頓、圓等五教，即：

⑴小乘教，此教僅闡明差別之事法，而未立真如之理，故屬於事法界。

⑵大乘始教，復分為二：
①相始教，此教但攝真如於百法中之六無為，故亦屬於事法界。
②空始教，此教專說平等之空理，故屬於理法界。

⑶終教，此教立真如之隨緣不變，故屬於理事無礙法界。

⑷頓教，此教立「離言真如，速疾頓悟」之法門，故亦屬於理法界。

⑸圓教，此教宣說法界緣起、事事無礙，故屬於事事無礙法界。

六、三性同異義

《一乘教義章》義理分齊第十：「謂此一乘義相理體，與諸乘迴別故曰義理分齊。言有四門者，指事云：一乘義理，雖則無盡，而不過此四。一、三性同異義。二、緣起因門六義法。三、十玄緣起無礙法。四、六相圓融義。」一切義理，皆以三性為根本故異義，初有三性同異說，言三性者，1.徧計所執性，2.依他起性，3.圓成實性。此說法在南北朝時代，法相宗由真諦譯《攝大乘論》即有此說，以徧計所執性為妄情，迷界之相，判為空；以依他所起性為眾緣和合，緣起之形，判為假有；以圓成實性為真實如常，悟界之相，判為真空妙有。三性既非有非無，實與中道契合。唐法藏曾基於《起信論》探討其獨特見解，改革三性說，成為華嚴教學的中心思想之一，即三性同異義。

三性同異一際理論，即證明緣起果法的無礙世界，融攝三性同異之相，於三性中各有三義。1.真實性中有不變和隨緣，2.依他性中有似有和無性；3.徧計所執中有情有，和理無的意義。而成三性同一範圍，此是不壞現象，而常為真實本質。《維摩經》云：「眾生如實入涅槃，更無入涅槃」，即此義。由於真實性之不變者，真如體相，寂靜湛然，不生不滅。隨緣者，真如不守自性，隨迷悟緣，舉體轉動，成染淨故。言似有者，四緣所生，因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，色心等法，暫假顯現。故稱無性，由緣生，託緣求體，本性皆空。徧計所執妄情緣境，謬以為實我法。但體性都無，故曰理無。由真中不變，依他無性，所執理無。由此三義，故三性一際，同無異也。三性不動本質，而常現現象」。《不增不減經》云：「法身流轉五道者，稱為眾生」，如此真實本質與迷界現象，相通融合無有妨礙。

七、緣起因門六義法

《一乘教義章》義理分齊：「謂一切因，皆有六義：一、空有力不待緣，二、空有力待緣，三、空無力待緣，四、有有力不待緣，五、有有力待緣，六、有無力待緣」。三性是緣起果法，同異融攝，義理已顯。然其緣起之因門，種子義相未辨，然此六義，出於攝論等中。全稱緣起因門六義法。略稱因門六義。即諸法緣起上，作為「因」之法具有六義。此說原為二祖智儼所倡，後由門人法藏三祖承其說，而立此緣起因門六義法。法藏係依據《十地經論》、《大乘阿毘達摩雜集論》、《攝大乘論》、《成唯識論》中之「種子六義」而立此說。

種子乃現行熏習之氣分，具有產生思想、行為及其他一切有為法之能力，含藏於阿賴耶識中。分為三種：1.名言種子，指依名詞、言語、音聲、表義，或以顯境名言，緣慮對境之心、心所，而產生之二種種子。係使一切有為法各自產生之直接原因。亦即由名相概念，熏於阿賴耶識形成之種子。此類種子即遇緣變現，成為現實各種事物之原因。若就引生等流果即與因同種類之果而言，名言種子即等流種子。2.我執種子，乃依我執而熏成之種子。亦即由吾人之我見，熏習阿賴耶識而成之種子；此類種子即是吾人，於現實生活中分別你、我及其他種種差別之原因。3.有支種子，即三有，於三界生存之原因。支即因之義，所熏成之善惡業種子。亦即吾人自身所作善惡諸業，熏於阿賴耶識而成之種子；此類種子即是後世獲得各種不同果報之原因。若就其招感異熟果之觀點而言，有支種子又稱為異熟種子。

此外，諸善根積習之氣分，亦稱為種子。如《華嚴經》〈離世間品〉所載，十地之菩薩有菩提心習氣、善根習氣、教化眾生習氣、見佛習氣、於清淨土受生習氣、菩薩行習氣、大願習氣、波羅蜜習氣、出生平等法習氣、種種分別境界習氣等，十種善法種子，皆由厭伏煩惱之故，於諸行積累熏習氣分，方能究竟斷伏煩惱，稱為種子。即為後天之修行，熏習而得之種性。亦即聽聞佛法等流教化，修習眾善，日久熏成之種性。無始以來法爾自存，輾轉相續的無漏因之種性，稱為性種性。

六義意略述為：1.空有力不待緣，謂因之體性為空（以其無自性，故稱為空），具有引生果之全部力用，而不待即不須借助他緣之力，以引生果者，為剎那滅義。2.空有力待緣，謂因之體性為空，雖具有引生果之力用，然尚須待助他緣之力而引生果者，等於六義中之果具有義。3.空無力待緣，因之體性為空，不具有引生果之力用，而須借助他緣之力以引生果者，等於六義中之待眾緣義。4.有有力不待緣，因之體性為假有，本體不變，而隨緣示現之諸法，稱為假有，具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力以引生果者，相當於種子六義中之性決定義。5.有有力待緣，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力而引生果，即引自果義。6.有無力待緣，不具有引生果之力用，而須借助他緣之力以引生果，等於六義中之恒隨轉義。

因六義可歸納為三種形式，1.因有力不待緣，又作因生。即因之自體具有生果之全部力用（直接原因），而無須假借他緣之力（間接原因）者。2.因無力待緣，又作緣生。即因之自體無有生果之力用，而必須假借他緣之力者。3.因有力待緣，又作因緣生。即必須由因與緣兩方之力，才能生果。以上三種形式互含攝其全體，即因生時，其因含攝緣之全體；而謂緣生時，則緣奪因之全用，然其中亦含攝有因之義；又謂因緣生時，則因與緣二者俱存。因之自體，非有實質性，此為空義；以其待緣而生故，是為有義。可知因之自體具有空有二義，三種形式也各具空有二義，而形成因之六義。

《十地經論》卷八：「四種深觀，1.非他作，自因生故。2.非自作，緣生故。3.非二作，但隨順生故，無知者故，作時不住故。4.非無因作，隨順有故」。

因之六義為取終教如來藏思想，《攝大乘論》、《成唯識論》中之種子六義，認為如來藏為萬法之因，具有六義，由此可成立一乘無盡緣起之義。因之六義雖係緣於種子六義，但種子六義是就阿賴耶識而論，因之六義是就真如之如來藏心而論。

（十地經論）
（因六義）

（大乘阿毘達摩雜集論）
（種子六義）

⑴非他作，自因生故。
自種有故，不從他。
空有力不待緣，剎那滅。（因生）
有有力不待緣，性決定。

⑵非自作，緣生故。
待眾緣故，非自作。
空無力待緣，待眾緣。（緣生）
有無力待緣，恆隨轉。

⑶非二作，無知者。
無作用故，非共生。
空有力待緣，果俱有。（因緣生）
有有力待緣，引自果。

⑷非無因作，隨順有故。
有功能故，非無因。

總具六義法，有能生功能。

八、十玄門

又稱十玄緣起。全稱十玄緣起無礙法門，或作華嚴一乘十玄門、一乘十玄門，單稱十玄。從十方面說明事事無礙法界之相，通此義，則可入華嚴大經之玄海，故稱玄門；又此十門相互為緣而起，故稱緣起。十門相即相入，互為作用，互不相礙。華嚴宗以十玄門與六相圓融之說為根本教理，歷來並稱「十玄六相」，二者會通而構成法界緣起之中心內容。此即從十方面說明四法界中事事無礙法界之相，表示現象與現象相互一體化（相即），互相涉入而不礙（相入），如網目般結合，以契合事物之自性，即以十表示法界緣起之深義。《華嚴一乘十玄門》：「明一乘緣起自體法界義者。不同大乘、二乘緣起。但能離執常、斷諸過等。此宗不爾。一即一切無過不離。無法不同。也今且就此華嚴一部經宗。通明法界緣起。不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修體窮位滿。即普賢是也。所言果者，謂自體究竟寂滅圓果。十佛境界一即一切。……今舉此十數為譬者。復有二門。一、異體門，相由義，二、同體門，不相由。就異體門中有：1.就體明，相即：一即多、多即一。2.就用明，相入：一中多、多中一。初有十門，一者一，何以故？緣成故。一即十，何以故？若無一即無十。一者一中多、多中一。如經云：「一中解無量、無量中解一，展轉生非實，智者無所畏。」此約相說。二者一即多、多即一，如第七住經云：「一即是多、多即一，義味寂滅悉平等。遠離一異顛倒相。是名菩薩不退住。」此約理說。今約十數明一中多、多中一者。若順數從一至十向上去，若逆數從十至一向下來。如一者一緣成故，一中即有十，所以一成故。若無十，一即不成。無性緣成故，一中即有十。所以一成故，二、三、四等一切皆成也。若一住自性，十即不成；十若不成，一亦不成也。此由法界實德緣起力用普賢境界相應，所以一多常成不增不減。如《維摩經》云：「從無住本立一切法。」論云：「以有空義故一切法得成。」此門攝法界，為盡為不盡。亦有盡義，亦無盡義。十中一即是盡，一中十具說即無盡也。二明同體門者，亦有二義。一者一中多，多中一。二者一即多多即一。何以故？緣成故。還如前門。其中逆順各具十門。

十玄門為事事無礙觀成以後之境界，深奧難測，故謂之玄。在杜順初祖所創三觀中之周徧含容觀，有十門與十玄門比對，文義相似而實欠圓滿。然十玄、五教雖創於二祖智儼，實淵源於初祖，成於三祖賢首，而其文詳於澄觀四祖《華嚴疏鈔玄談》中。智儼說《一乘十玄門》是為古十玄，法藏作《華嚴五教章》承其說，法藏於《華嚴經探玄記》卷一所示者，將古十玄之次第內改變稱新十玄。澄觀於《華嚴玄談》卷六中，祖述其意，並用蓮華葉或一微塵作譬喻來說明。於十玄門出其十因。其第三因曰「緣起相由義」，具十義：1.諸緣各異義。2.互徧相資義。3.具存無礙義。4.異體相入義。5.異體相即義。6.體用雙融義。7.同體相入義。8.同體相即義。9.俱融無礙義。10.同異圓滿義。

以下略說新十玄各門：

⑴同時具足相應門，一切現象同時相應，同時具足圓滿，依緣起理而成立，一與多互為一體，無先後之別。如一室千燈，為九門之首。良由緣起實德法性，海印三昧力用故得。然非是方便緣修所成故得同時。

⑵廣狹自在無礙門，事如理徧，故廣。不壞事相，故狹。為事事無礙之始。空間廣狹之對立似為相互矛盾，然其對立之矛盾正可為相即相入之媒介，故自在圓融而無礙。

⑶一多相容不同門，有關現象作用（用），有「一中之多、多中之一」之相入說。即一具多，多相容一，一多相入無礙，然其體不同，不失一多之相。由於廣狹無礙，故以一法徧多法。一多之體並存，但力用交徹。

⑷諸法相即自在門，有關現象之體，一與一切互為空、有，兩者一體化，相融互攝而自在無礙。

⑸隱密顯了俱成門，有關緣起之現象，以「一」為有而顯現相之時，「多」即為空而不顯。由彼此互攝，故互有隱顯。即隱與顯相互一體化同時成立，一切法與一法能互為一體。

⑹微細相容安立門，由此攝彼，一切齊攝，無有先後亦不相妨。就緣起之現象說相入之理時，特別著眼於不壞自相之點。即於每一現象中，以小入大、以一攝多，大小相互為不亂，不壞一多之相，而秩序井然。

⑺因陀羅網境界門，由一切互攝，重重無盡故。森羅萬象一一互相顯發，重重無盡，如因陀羅網，帝釋天宮殿中寶珠之網，珠珠互相輝映，有此現象，故取以為喻。

⑻託事顯法生解門，深妙之理可託卑近之事法加以彰顯，所託之事與所顯之理無別無二。既知因陀羅網，隨一即是一切故。

⑼十世隔法異成門，過去、未來、現在之三世，一一各有過、現、未三世，合為九世。此九世亦唯攝入一念，合九世與一念為十世。而此十世雖有時間之前後間隔，故約隔法。事物實先後相成故曰異成。然彼此相即相入，先後長短同時具足顯現，時與法不相離。

⑽主伴圓明具德門，一一事法，皆互徧互融，緣起之諸現象，隨舉其一則便為主，而其他一切現象即為伴，如此互為主伴、具足一切德。此十門同一經起無礙圓融，隨有一門即具一切。如一事華帶自十義具此十門即為一百門。如見葉華即見於無盡法界。

古十玄之順序與新十玄稱異，且新十玄中以廣狹自在無礙門，代以古十玄中之諸藏純雜具德門，以主伴圓明具德門，代以唯心迴轉善成門。古十玄所以被改為新十玄之理由，疑係為避免諸藏純雜具德門與理事無礙相混淆，同時唯心迴轉善成門亦唯顯示諸法無礙之理由，並非為顯示諸法無礙之相。此，慧苑之《華嚴經刊定記》卷一，曾述及德相與業用兩重十玄門。

杜順《周徧含容觀》十門義 | 智儼《一乘十玄門》 | 法藏《探玄記》
⑴理如事門 | 同時具足相應門 | 同時具足相應門
⑵事如理門 | 因陀羅網境界門 | 廣狹自在無礙門
⑶事含理事無礙門 | 秘密隱顯俱成門 | 一多相容不同門
⑷通局無礙門 | 微細相容安立門 | 諸法相即自在門
⑸廣狹自在門 | 十世隔法異成門 | 隱密顯了俱成門
⑹徧容無礙門 | 諸藏純雜具德門 | 微細相容安立門
⑺攝入無礙門 | 一多相容不同門 | 因陀羅網境界門
⑻交攝無礙門 | 諸法相即自在門 | 託事顯法生解門
⑼相在無礙門 | 唯心迴轉善成門 | 十世隔法異成門
⑽普融無礙門 | 託事顯法生解門 | 主伴圓明具德門

慧苑《刊定記》

德相十玄： | 業用十玄：
⑴同時具足相應德 | ⑴同時具足相應用
⑵相即德 | ⑵相即用
⑶相在德 | ⑶相在用
⑷隱顯德 | ⑷相入用
⑸伴德 | ⑸相作用
⑹同體成即德 | ⑹純雜用
⑺具足無盡德 | ⑺隱顯用
⑻純雜德 | ⑻主伴用
⑼微細德 | ⑼微細用
⑽如因陀羅網德 | ⑽如因陀羅網用

九、六相圓融說

古德欲明一乘法界之所依教，故以六相方便教門，顯緣起圓融，無礙自在法義門。此六皆是諸法體狀，目之為相。《華嚴一乘教義章集解》第四六相圓融義：「問何故唯六，不多少耶？謂泛論緣起法，要有三門。一、末依於本，有起不起。二、彼所起末，既帶於本，是故相望有同有異。三、彼帶本之末，既為本收，是故當體有存有亡。若不具此三不成緣起。三中各二，故但為六」。六相之義本出《十地經》初歡喜地，較量勝分，初十願章，正顯十願之第四願，願行二利願。《十地品》卷三十四：「又發大願：『願一切菩薩行廣大無量不壞、不雜，攝諸波羅蜜，淨治諸地，總相、別相、同相、異相、成相、壞相，所有菩薩行皆如實說，教化一切，令其受行，心得增長，廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際一切劫數無有休息』」。第四願若約成益，即一切菩薩所教化，令心得增長。論行中有四：正顯菩薩所行之，行相、行體、行業、行方便，以此四總教化眾生。明行方便然有二種：一、自行方便，謂以六相圓融，巧相集成，一具一切，仍不壞相，故名方便。二、化他方便，即文中皆如實說以下。

指《華嚴經》、《十地經》所說萬有事物所具足之六種相。即⑴總相，即一緣起之法具足多德；如人體具足眼、耳諸根而成為一體。⑵別相，於多德之中，彼此相依而合成一法；如體雖為一，但眼、耳等諸根各不相同。⑶同相，即多德相互和合成一法，而互相違背；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。⑷異相，即是構成一法之多德互異；如構成人體之眼、耳等諸根各個相異。⑸成相，乃多德相依而合成一法；如諸根互相相依成為一體。⑹壞相，即諸根各自住於本法而不移動，則總相不成；如眼、耳等諸根各住自位而各自為用，則不成為一體。

上述之總、別二相係於相對關係之立場，表示平等、差別之二門。同、異二相乃是辨別平等、差別之二種意義。成、壞二相乃以同、異二相而辨總、別二相之結果，此稱為平等差別之二門。

六相圓融，又作六相緣起。指六相相互圓融而不相礙。與十玄門之說，並稱「十玄六相」，為華嚴宗之重要教義。六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相等，華嚴宗以此六相之說為基礎，而立六相圓融。即諸法皆具此六相而互不相礙。全體與部分、部分與全體皆一體化，圓融無礙。

世親之《十地經論》卷一，對菩薩行說有六相。隋代慧遠之《十地經論義記》雖然解釋六相，但僅說及體與理，而未說及相與事。華嚴宗初祖杜順和尚《法界觀文》中無此明文。二祖智儼和尚始說六相圓融，以補益十玄，使十玄由繁而簡。其著作《五十要問答》云：「一所謂總，總成因果也。二別義，別成總故。三同，自同成總故。四異，諸義自異顯同故。五成，因果理事成故。六壞，諸義各住自法，不移本性故。」而後由法藏為武后解釋六相義，說《金獅子章》云：「獅子是總相，五根差別是別相，共一緣起是同相，眼耳不相知是異相，諸緣共會是成相，諸緣各住自位是壞相」。

據《華嚴五教章》卷四，解釋六相圓融之名義，即：緣起諸法必由諸緣集合成立，故有成立之總相（一含多德，例如屋舍之總支柱、椽、樑等。）與令其成立的諸緣之別相（依總相而存，令總相圓滿者，例如屋舍分為柱、椽、樑等別相）。此別相係對應於總相而言，別相之上又有同相（具有多義多法，然互不相違，亦同樣可成立總相，例如柱等互相合力組成屋舍。）與異相（多義多德各各別異且互相望，例如豎柱與橫樑相異。）同時總相亦對應於別相而言，總相之上另有成相（由諸義而成立總相，例如由柱等而完成屋舍。）與壞相（別相各守自己本位，不成立總相，例如柱等守各自之自相。）合之即為六相。

六相之關係可分為體、相、用來說。總、別二相是緣起之體德，同、異二相是緣起之異相，成、壞二相是緣起之義用。另據《五教章通路記》卷二十七載，緣起法有圓融與行布（差別）之二大義，其中總、同、成三相屬圓融門（三相圓融）；別、異、壞三相屬行布門（三相行布）。但表無差別之圓融並不離表差別之行布，且行布亦不離圓融，故說圓融即行布，行布即圓融，二者不相離，於此乃成立無盡法界之緣起。同論又舉出六相與十玄之關係，即：十玄中之初門為總相，其他九門為別相；或以初門為總相，而以其他九門配以五相說明之。又據鳳潭之《華嚴五教章匡真鈔》卷六，將同時具足相應門配於總相，一多相容不同、諸法相即自在、因陀羅網微細、微細相容安立等，四門配於別相及同相，秘密隱顯俱成、十世隔法異成，托事顯法生解等，三門配於異相，秘密隱顯俱成、諸藏純雜具德、唯心迴轉善成等，三門配於成相，祕密隱顯俱成，諸藏純雜具德，托事顯法生解等，三門配於壞相。

《一乘教義章集解》卷十云：「第二教興意者，此教為顯一乘圓教，法界緣起，無盡，圓融，自在相即，無礙鎔融，乃至因陀羅無窮理事等。此義現前一切惑障，一斷一切斷，得九世、十世惑滅。行德則一成一切成，理性即一顯一切顯。並普別具足，始終皆齊。初發心時，便成正覺」。法界緣起無一則一切不能成立。一切成辦，由有一切諸法體故。得成此一。萬法與一為緣起，一法與萬法為緣起，故互融相即相入無礙。由此六相圓融功能，成立十玄緣起法門。故曰此義現前，惑障皆斷，以一念該通三際，故得九世、十世惑滅。行德皆成，理性皆顯。圓融行布無礙，前後相攝，始終皆齊，舉例以證因果同時，圓融無礙。

第七章　修道論

《華嚴一乘教義章》卷三：「第九明諸教所詮差別者。略舉十門義差別故，顯彼能詮差別非一。餘如別說。一、所依心識。二、明佛種性。三、行位分齊。四、修行時分。五、修行依身。六、斷惑分齊。七、二乘迴心。八、佛果義相。九、攝化境界。十、佛身開合。」上列十門，不出所詮理、行、果三法。分為十義，順次明之。初二即理，次四即行，第七通行果，後三即果。化儀、化法二教之異，皆屬能詮，而此十門內容在詮示「教、理、行、果」與入道修持的「信、解、行、證」；即直接彰顯內證聖智的妙義，和依教理實踐宗教修行的內容，以及顯示五教差別。〈賢首品〉說：「信為道源功德母，長養一切諸善法」。佛法大海，要想領受奉行，唯信能入，而且是明辨是非後，所生的篤信。在《華嚴經》中以第一品至第六品經，為「舉果勸樂生信分」，顯示如來依正二報之莊嚴境界，令眾生起信，若不能對佛法起深信心，則於佛法中空無所得。由此可見信的重要。

在信受奉行外，還必須在教理作深入研究，才能徹底了解，故《法句經》說：「雖多誦經，不解何益？解一法句，行可得道。」倘若不能了解佛理，而盲修瞎煉，便容易走入外道的境界，所以《華嚴經》以〈如來名號品〉第七，一直到〈如來出現品〉第三十七，歸為「修因契果生解分」，以說明十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺法門，作為「差別因果」及「平等因果」，所應了解之義理的最詳細之解釋，就是從萬行中去實際了解菩薩行之內容。信而不解，增長無明，故唯有了解佛理，才能不被一切世間法所迷惑，而且唯有具足一切知解，始能弘法利生。

當對佛理有了相當程度的了解後，就須依理而行，因為了解佛理而不修行，猶如有目無足，「行」就是修持，唯有透過修持，才能實際受用；若專說不行，其結果是「終日數他寶，自無半分毫」，所以在《華嚴經》〈離世間品〉第三十八，普賢菩薩則以二千行門為代表，提示作為菩薩行之總綱，故稱「託法進修成行分」。

至於修行的目的在於證得菩提聖果，所謂：「果地覺為因地心。」果是由因而感，證果的大小，完全可從初發心大小來決定，古人說：「大心一發，勝過修行歷劫。」《華嚴經》末會〈入法界品〉，就是託善財南遊之跡，由前修之功，圓五位行門，法界理事，一時圓滿具收，以顯示華嚴是「稱性行法」，然其證法則有頓漸之分，如〈入法界品〉中如來入「師子頻申三昧」令諸菩薩頓證法界；而善財童子則是漸次修行而證入法界。所謂：「非頓無以顯圓，非漸無以階進，非果無以修因，非因莫能趣果」；所以須漸頓賅羅，因果圓融，因賅果海，果徹因源，此為〈入法界品〉「依人證入成德分」所要說明證的法門。就是先將有漏心轉入無漏心；再將有為之菩薩行轉入無為菩薩行，表示上無菩提可求，下無眾生可度；且永修菩薩行，圓滿佛果的功德。

第一節　所依心識差別（明五教差別）

《唯識論》云：「薄伽梵，處處經中，說心、意、識三種別義。集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故。第七名意，緣藏識等，恒審思量為我等故。餘六名識，於六別境，粗動間斷，了別轉故。此心、意、識，五教所談差別不同。」

《一乘教義分齊章》卷四：「第一心識差別者。如小乘但有六識，義分心、意、識。如小乘論說。於阿賴耶識，但得其名。若依始教，於阿賴耶識，但得一分生滅之義。以於真理未能融通，但說凝然不作諸法。故就緣起生滅事中，建立賴耶。從業等種，辨體而生異熟報識，為諸法依。若依終教。於此賴耶識，得理事融通二分義。故《論》但云：『不生不滅，與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。』以許真如隨熏和合，成此本識，不同前教業等種生。故《楞伽經》云：「如來藏為無始惡習所熏，名為藏識。」又云：「如來藏受苦樂與因俱，若生若滅。」又云：「如來藏名阿賴耶識，而與無明七識俱。」又《起信論》云：「自性清淨心，因無明風動，成染心等，如是非一。』」（大正 45.484c）由以上經論，可以證知真如隨熏，而成賴耶，非同前教業等生。此是隨緣作諸法時，不染而染；不失自體，染而不染。說為常，非如世間計執所謂不動之常，即隨緣不變。若依頓教，即一切法唯一真心，差別相盡，離言絕慮，不可說。若依圓教。即約性海圓明，法界緣起，無礙自在。一即一切，一切即一，主伴圓融，故說十心，以顯無盡。

如〈離世間品〉，又唯一法界性起心，亦具十德。若約同教，即攝前諸教所說心識。何以故？是此方便故，從此而流故。云何一心，一約法通收，二約機分齊。初約法通收，義者，由此甚深緣起一心，具五義門。是故聖者，隨以一門，攝化眾生。一、攝義從名門，如小乘教說。二、攝理從事門，如始教說。三、理事無礙門，如終教說。四、事盡理顯門，如頓教說。五、性海具德門，如圓教說。二約機明得法分齊者，或有得名，而不得義，如小乘教。或有得名得一分義，如始教。或有得名得具分義，如終教。或有得義而不存名，如頓教。或有名義具無盡，如圓教。

第二節　能依佛種差別者（明五教分齊）

《一乘教義章》：「種性者謂體同曰性，相似名種，如稻生稻，不生餘穀。此屬性也。萌幹花粒，其類無差，此屬種也。若依小乘，種性有六種謂：退思護住昇進不動。不動性三品。上者佛種性，中者獨覺性，下者聲聞性。如舍利弗等。雖於此中，說佛一人有佛種性。然非是彼大菩提性。以於佛功德，不說盡未來際起大用等故。餘一切眾生皆不說有大菩提性。若依始教。即就有無常法中立種性，即不能徧一切有情。故五種性中，即有一分無性眾生。聲聞、緣覺、菩薩、不定、無性。其有種性者，如《瑜伽論》云：種性略有二，一、本性住，謂諸菩薩意處殊勝，即攝賴耶識中本覺。解性為性種性。有如是相。從無始世，輾轉傳來，法爾所得；二、習所成，謂先串習善根所得。若依終教，就真如性中，立種性。則徧一切眾生，皆悉有性。在眾生數，名為佛性。在非眾生數，名為法性。若約頓教明者。唯一真如，離言說相，名為種性。而亦不分習性之異，以一切法由無二相故。若約一乘有二說：初同教，攝前諸教，所明種性，並皆具足，主伴成宗。以同教故，攝方便故。二據別教，種性甚深，因果無二，通依及正，盡三世間，該收一切理事解行諸法門。本來滿足已，成就訖。菩薩種性廣大，與法界等虛空。若隨門顯現，即五位之中，位位內六決定義，名為種性。一、觀相善決定，真如相一味故。二、真實善決定，非一切世間境，出世間故。三、勝善決定，大法界故。一切佛根本。四、因善決定。1.成無常受果。2.成常果因善決定。五、大善決定，隨順作利益他行故。六、不怯弱善決定，入一切諸佛地不怯弱。亦即此法，名為果相，以因果同體，唯二性故。」

一、約法辨隱顯相收：由此種性緣起無礙，具五義門。是故諸教合述一門，隨機攝化，義不相違。㈠隨執非有門，如小乘說。㈡隨事虧盈門，如始教說。㈢從理徧情門，如終教說。㈣絕相離言門，如頓教說。㈤性備眾德門，如圓教說。

二、明得法分齊者：或一切皆無，唯除佛一人，如小乘說。或一切皆有，唯除草木等，如終教說。或亦有亦無，如始教說，以許一分無性故。或非有非無，如頓教說，以離相故。或具前四，如一乘攝方便處說。或即因具果，通三世間，如圓教說。

第三節　修道的階段

華嚴宗之修道階位，有二門：一、次第行布門，二、圓融相攝門。所言次第行布門者，即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。從淺至深，階位漸升，五十二位之差別因果。而圓融相攝則是以性理融事相，一位之中具一切位，得一位即得一切位。如經中十信滿心，即攝五位而成正覺。賢首以小、始、終、頓、圓五教來統攝，歸納修行之程度階位不同。

《一乘教義章》云：「第三行位差別者，於諸教中，皆以三義略示：一、明行位相，二、明不退，三、明行相。」

一、小乘教的修道，分為方便位，五停心觀乃至世第一法七階，見道位四諦十六行相中的十五心，修道位，第十六心以後，將斷盡三界修惑之位和究竟位，斷盡了三界見、修二惑的阿羅漢位四種。

《一乘教義章》云：「初者，依小乘有四位，謂方便見修及究竟也。又說小乘十二住以為究竟，及三界、九地、十一地等，廣如小論說。」

方便有七位，即三賢、四加行也。一、五停心，二、別相念，三、總相念，四、煖，五、頂，六、忍，七、世第一，此七乃見道前之方便也。十二住者：一、聲聞自種性住，即在未發心時本有種性。二、入正未越次取證方便住，在七方便。三、越次取證住，在見道，乃至初果。四、得不壞淨味聖戒轉上漏盡住，在戒學。五、增上定增上意學出生住，在定學，此在進斷欲界修惑，方便道中。六、得真諦智，增上慧學住，在斷上三品惑，七、八二位，同六。七、在斷中三品惑，八、在斷下三品惑，此三是慧。九、觀察生無相三昧住，已得四根本定，與彼無色為加行道。十、究竟無相住，是三無色，以三無色有真無，漏捨一切相，名無相住。十一、解脫學相住，從斷非想九無礙，及得滅定。十二、一切種阿羅漢住，是阿羅漢果。三界九地者：一、五趣雜居地，此即欲界。二、離生喜樂地。三、定生喜樂地。四、離喜妙樂地。五、捨念清淨地。此上四禪，即色界。六、空無邊處。七、識無邊處。八、無所有處。九、非想非非想處。此上四空，即無色界。十一地者，加未至定地。滅受想地。

《一乘教義章》云：「不退者，此中修行至忍位，得不退故。」忍者，印也。謂修行者，至此位印四諦下所詮之理。亦名決定，謂諸行者，至此位決定不退故。〈俱舍頌〉云：「煖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。」

《一乘教義章》云：「問：何故小乘行位等相，不廣顯耶？答：此中意者，以義差別，顯教不同。而小乘異大乘，理無礙故，不待說也。」

小乘依《俱舍論》說四諦十六行相進入見道，即以無漏智現觀四諦，所得之十六種智慧，稱為十六心。四諦，指苦、集、滅、道四種真諦，為佛教最基本之教義。十六行相，即在修習觀悟之過程中，對四諦各自產生四個方面之理解與觀念。見理，為佛教修行階位之一種，意謂「見照四諦真理之修行階位」。無漏智，即斷除欲界、色界、無色界等三界之煩惱，而證得佛教真理（出世間智）之智慧。現觀，即透過禪定，不經語言文字等概念，而使佛教真理直接呈現於面前的一種認識方法。此類認識方法，於小乘佛教中，特以四諦作為認識對象，稱為「聖諦現觀」，亦即次第觀三界之四諦：先緣欲界之「苦諦」而觀之，乃生起無漏之「法忍智」，其後又生起「法智」；次緣色界、無色界之苦而觀之，生起「類忍智」、「類智」；準此，集、滅、道等三諦亦各生四智，則現觀四諦，共成十六種智慧。

據《俱舍論》卷二十三〈賢聖品〉載，此十六心即：①苦法智忍，現觀欲界之苦諦，斷除惑苦諦之見惑。②苦法智，現觀欲界之苦諦，印證苦諦之理。③集法智忍，現觀欲界之集諦，斷除迷惑集諦之見惑。④集法智，現觀欲界之集諦，印證集諦之理。⑤滅法智忍，現觀欲界之滅諦，斷除迷惑滅諦之見惑。⑥滅法智，現觀欲界之滅諦，印證滅諦之理。⑦道法智忍，現觀欲界之道諦，斷除迷惑道諦之見惑。⑧道法智，現觀欲界之道諦，印證道諦之理。⑨苦類智忍，現觀上二界（色界、無色界）之苦諦，斷除對苦諦之見惑。⑩苦類智，現觀上二界之苦諦，印證苦諦之理。⑪集類智忍，現觀上二界集諦，斷除對集諦之見惑。⑫集類智，現觀上二界之集諦，印證集諦之理。⑬滅類智忍，現觀上二界之滅諦，斷除對滅諦之見惑。⑭滅類智，現觀上二界之滅諦，印證滅諦之理。⑮道類智忍，現觀上二界之道諦，斷除對道諦之見惑。⑯道類智，現觀上二界之道諦，印證道諦之理。

概括而言，現觀欲界四諦之智，稱之法智；現觀色界、無色界四諦之智，稱為類智。又所謂「類」，類似、相似之義，即謂其類似於先前的欲界之法。法智與類智復各有「忍」與「智」，合為「八忍八智」。所謂忍，即以「忍」（忍許、認可）來斷除煩惱，如「法忍」、「類忍」，均屬於無間道；所謂智，即以「智」來印證真理，如「法智」、「類智」，均屬於解脫道。無間道與解脫道皆為修行佛道、求得涅槃解脫的「四道」之一。上記謂「忍」屬於「無間道」者，蓋因於此階段，正處於忍許、認可四諦之理，而絲毫不被惑體所障礙間隔之故；謂「智」屬於「解脫道」者，蓋因既已了知四諦之理，自然即斷除惑體而得解脫。又十六心之中，前十五心屬「見道」修行果位之預流向，又稱十五剎那；後一心則屬「修道」之預流果。

十六行相又稱為十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。行相，相狀之意。觀四諦時，各有四種差別，於其時所產生之行相共有十六種。據《俱舍論》卷二十六所載，苦聖諦有四相（苦諦四相）：①非常，待緣而成故。②苦，逼迫性故。③空，違我所見故。④非我，違我見故。集聖諦亦有四相（集諦四相）：①因，其理如種子。②集，同於顯現之理。③生，能令續起。④緣，能令成辦；譬如泥團、輪、繩與水等眾緣，和合而成一瓶。滅聖諦亦有四相（滅諦四相）：①滅，諸蘊盡故。②靜，三火息故。③妙，眾患無故。④離，脫眾災故。道聖諦亦有四相（道諦四相）：①道，通行義。②如，契正理故。③行，正趣向故。④出，能永超故。十六行相名雖十六，實事唯七。謂緣苦諦者，名實俱四；緣餘三諦者，名四實一。說十六行相之目的，為治常、樂、我所、我見等見，故修非常、苦、空、非我等行相；為治無因、一因、變因、知先因等見，故修因、集、生、緣等行相；為治解脫是無之見，故修滅行相；為治解脫是苦之見，故修靜行相；為治靜慮及等至之樂為妙之見，故修妙行相；為治解脫是數數退墮而非永恆之見，故修離行相；為治無道、邪道、餘道、退道之見，故修道、如、行、出等行相。

小乘十六行相：（見附表）

二、始教裡面有「迴心教」與「直進教」之別，迴心教是為欲引誘愚法小乘迴入大乘所說之教法。《一乘教義章》云：「為引愚法二乘，令迴心故，施設迴心教。亦但有見修等四位，及九地等，名同小乘。或立五位，謂見道前七方便內，分前三乘為資糧位，以遠方便故。後四善根為加行位，是近方便故餘名同前。」

此初教中行位多似小乘者，為引攝愚法，迴轉其小心以向大乘，故施設迴心教。亦但下舉例。資糧者，謂欲求小果，須先修善法以資助故。以離聖道尚遠為遠方便，此屬外凡。後四善根等者，即煖等四位，以定資慧，修四諦觀，加功用行故。近方便者，近見道故，為作方便也。

迴心教的修道階位，有方便、見道、修道、無學四位說，有乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已辦地、辟支地、菩薩地、佛地之十地說。此中，前八位是二乘位，第九是菩薩位，第十是佛果位。《一乘教義章》云：「又亦為說乾慧等十地。第九名菩薩地，第十名佛地者，欲引二乘望上不足，漸次修行，至佛果故。又彼佛果不在十地外，同在地中者，以引彼故，方便同彼，以二乘人於現身上得聖果故，不在後也。」

直進教是直接為可受大乘法門者所說之教法，《一乘教義章》云：「二為直進人顯位相者，彼說菩薩十地差別。」

又，直進教說有菩薩之五十一位說，即十信、十住、十行、十迴向、十地及佛果。

關於菩薩的不退有三說，《一乘教義章》云：「二、不退位者，依《佛性論》。聲聞至苦忍，緣覺至世第一法，菩薩至十迴向，方皆不退也。」彼論〈破小乘品〉云：「分別眾生，凡有三種：一、定無佛性，永不得涅槃，是一闡提犯重禁者。二、不定有無，若修時即得不修不得，是賢善共位以上人故。三、定有佛性，即三乘人：一、聲聞從苦忍以上即得佛性。二、獨覺從世法以上，即得佛性。三者、菩薩十迴向以上是不退位，得於佛性。言苦忍者，謂見道位中，苦諦之下，忍智起時，即證生空，更不退轉。」《一乘教義章》云：「當知此中聲聞、緣覺，非是愚法。是故皆是此始教中三乘人也。」

因為菩薩根機不同，故立三種，即七住不退，《瓔珞經》〈賢聖學品〉之說十迴向不退，《佛性論》第一卷之說和初地不退、《瑜伽論》第四十七卷之說。《一乘教義章》云：「亦可菩薩地前，總說為退，以其猶墮諸惡趣故。如《瑜伽》云：若諸菩薩位勝解行地，猶往惡趣故。此盡第一無數大劫，如是等也。」常途始教七住，終教初住，已得不退。元曉云：『上說勝解行住菩薩退者，此約住前菩薩說也。彼意勝解行地，攝四十心，依起信初住不退。今云退者，是約住前十信之位也』。慈恩云：『此菩薩其實已離惡趣業，不受惡趣生。然為利益有情時，故往彼生，因即起染，受彼報趣。故初劫時有生惡趣，如金翅鳥入海食龍，取龍之時，因逐泥汙。有謂始教機有三品，上根七住，中根迴向，下根初地，方得不退也。或謂此亦不了說也。』

《一乘教義章》云：「三明位中行相差別者，如《瑜伽》云：勝解行住菩薩轉時，何行何相。或時具足聰慧，於其諸法，能受能持，於其義理，堪能悟入。或於一時，不能如是，或於一時，具足憶念。或於一時成於妄類。於諸眾生，未能了知，調伏方便。於自佛法，亦未了知，如實引發，善巧方便，為他說法，教授教誡，勉勵而轉。勉勵轉故，不能如實知。或時虛棄，如闇中射，或中或不中，隨欲成故。或於一時，於大菩提，已發心而後退捨。由內意樂故，欲令自樂。由思擇故，欲令他樂。或於一時，聞說甚深廣大法教而生驚怖，猶豫疑惑。如是等類，名勝解行位。」

此明諸位所起悲智願行，各各不同，故曰位中行相差別也。言轉時者，謂從前位轉入此位時，其行門相狀如何。或時下，列示行相。謂於義理堪能受持，或不堪能。二或於下，謂於法或憶念，或妄類。言妄類者，妄類紛亂，不能憶念也。於諸下，謂於二利不成善巧。為他下，顯說法困難。或時下，謂說法逗機，不能決定，故曰如闇射，中否不定也。或於下，退菩提心。由意下，行二利樂。或於下，聞法驚疑。良以地前諸位，行解未熟，不免隨境遷移，未能自主也。又《一乘教義章》云：「此是十二住中第二住行相。其第一種性住，行相更劣。及地上行相，皆如彼說。」十二住如前所列。論第四十七云：「云何菩薩住種性住，謂諸菩薩住種性住，性自仁賢，性自成就菩薩功德，菩薩所應眾多善法。於彼現行，亦有顯現。由性仁賢，通達方便，令於善轉，非由思擇，有所制約，有所防護等。其第三住淨勝意樂住，即初歡喜地。地上行相，次第勝妙，由漸微密，具如論說。」

三、終教立四十一位，除十信，因為，十信唯是「行」，未得不退，故不為立「位」。《一乘教義章》云：「其行相者，《起信論》說：三賢初位中，小分得見法身。能於十方世界，八相成道，利益眾生。又以願力受生自在，亦非業繫。又依三昧，亦得少分見於報身佛。其所修行，皆順真性。謂知法性體無慳貪，隨順修行檀波羅蜜等。廣如彼說。又《梁攝論》中，十信名凡夫菩薩，十解名聖人菩薩等。其地上行位，倍前準知。」

三賢初位，即發心住。於十信中，經萬劫行十戒法，當入十住。論云：菩薩發是心故，則得少分見於法身。能於下，示現八相成道。論云：以見法身故，隨其願力，能現八種利益眾生。所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪，入於涅槃。《一乘教義章》云：「是故當知，此中行位，與前始教淺深之相，差別顯矣。」此對前簡異。一切法義，皆悉差別也。

《一乘教義章》云：「問。此教豈不通引二乘，何故行位，不似小乘說耶。答。此後諸位，世皆殊勝。所引二乘，亦是純熟高勝機故，不假似彼也。」此終教中，有二類機：一、直入終教者，二、從始教來者。是故此教，不引小乘，不影似彼，直來漸來，俱是純熟高勝機故。

四、頓教談一念不生即佛，離行位差別相，故不立階位。《一乘教義章》云：「若依頓教，一切行位，皆不可說，以離相故。一念不生，即是佛故。若見行位差別等相，即是顛倒故。」此顯離言真如也。《金剛經》云：離一切相，即名諸佛。故一切行位，皆不可說。以生心動念，即乖法體，一念不生，即是佛故。《起信》云：當知一切法，不可說，不可念，故名真如。又云：一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。故曰：若見行位差別，即是顛倒。良以倒心妄境，情有理無，妄見差別，豈非顛倒。

五、圓教者有二義：一、攝前諸教五教，所明行位，以是此方便故，為同教說。《一乘教義章》云：「若依圓教者，有二義。一攝前諸教所明行位，以是此方便故。」前四教所明行位，皆此同教所攝。以是此教之方便故。二、別教的修道，在「寄顯門」乃立階位差別，而在「直 顯門」乃不立階位，認為一位即一切位，即：因是普賢一因，果是遮那一果，並且因果不二。《五教章》下卷設三科表示如下：

第一，寄位是寄十信三賢等位次，而顯圓教行位的意思，這裡面分為二門：一、是「次第行布門」，二、是「圓融相攝門」，一、是由淺而深，由十信次第而至等覺、妙覺之階級，二、是不作次第差別，得一位即得一切位之相攝行位，例如信滿一位即成佛，位位相即，因果無二。初信亦可成佛，但立位乃由退、不退而定，故須十信滿心方可為位故云信滿成佛。圓融、行布二門，究竟融通，不壞前後而能相即，相即而不違前後。

第二，約報明位是說：「論成佛雖有種種義，然在別教，其極速乃 無念成佛，而其極遲亦應經三生，三生是見聞、解行、證入。」其意思如下：

1.「見聞生」：觀見聽聞別教之法，熏成當來將證佛果菩提之種子，這個中間，叫做「見聞生」。

2.「解行生」：前見聞別教一乘之法，熏成種子，而於今生，得一乘圓解，修習圓行，這個中間，叫做「解行生」。

3.「證入生」：由於前面之見聞、解行而證得佛果菩提。

總之，第一生見聞別教一乘之法門，第二生聞圓解修圓行，第三生證得無上妙果，叫做三生成佛義。但關於第三生的證入，是與第二生隔世？或不隔世，而於第二解行生之身，就證得圓滿之大果？這有兩種看法，認為與第二生隔世，叫做三世隔生之三生成佛，如〈入法界品〉所說善財童子的證入就是一實際的例子。而不隔世直證大果，叫做法門分位之三生成佛，〈舍那品〉所說普莊嚴童子的證入就是。又如〈小相品〉所說兜率天子的證入，其見聞、解行是隔生，而其解行、證入是不隔生。

第三，約行明位有二分，一、是自分，二、是勝進分。自分是依據其當位，勝進分是趣向於後位。一切行位，皆具此二分，而一行一切行，融通無礙，故於十信滿心，即具其他諸位，一時成佛。

別教一乘，雖或寄位，或約報，或約行而明位，但其實是無位無差別，位位相即相入，無礙自在，這是華嚴與前四教所說不同之處。

第四節　行位

一、總說行位

菩薩行位，就因果合說，總有四十三位。即十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺、佛果。若開十住中第一發心住，所修信等十心為十信，於第十地終別開等覺，則總為五十二位。但十信則十住中發心住所修，此四十一位，又束為五位：一、資糧位，即地前住、行、迴向之三十心位；二、加行位，即修煖、頂、忍、世第一法的四善根位；三、通達位，即初地入心（地地各有入、住、出三心）通達二空無我理的見道位；四、修習位，即自初地住心至第十地出心（即等覺）中間，修習妙觀以斷除餘障的修道法；五、究竟位，即究竟斷惑證理的無學位。前四位是因，後一位是果。資糧加行二位，是初阿僧祇劫；從通達位至七地終，是第二阿僧祇劫；從第八地至第十地滿心，是第三阿僧祇劫。時經三劫，行備八位，方證究竟的菩提大果。立表如表一：

二、別說五位

㈠資糧位

菩薩為趣證無上菩提，修集種種殊勝的福德智慧行，是資益己身成佛之糧，故名資糧位。亦名順解脫分。解脫即涅槃，永離煩惱的纏縛，得大自在，名為解脫，即菩薩所求的果。順是隨順不違，分是因義，即所修習的福智二種資糧，不違於果，是果的因，故名順解脫分。此資糧位，有三十心：

⑴十住：菩薩在此位中，於無上大菩提創發安住之心，雖修六度等行，還未至殊勝，故但得名住。十住是：一、發心住，此位菩薩初發大菩提心，故名發心住，此即三大阿僧祇劫的最初時。於此位中修習十位：①信心，聞大乘法，心無疑惑。②精進心，策勵三業，離於懈怠。③念心，憶念三寶，明記不忘。④慧心，簡擇邪正，不起惡見。⑤定心，心能湛寂，離於散亂。⑥施心，等施財法，離於慳貪。⑦戒心，住淨尸羅，三業無犯。⑧護心，護持正法，並餘九心。⑨願心，發四弘誓願。⑩迴向心，所修善報，迴向無上菩提。以上十心，以信為主，其餘九種皆為信心所引，故名十信。二、治地住，菩薩淨治三業，悲愍一切有情，由此能生一切功德，如地能生萬物，故名治地住。三、修行住，菩薩修習殊勝的真如理觀，起上妙的六波羅蜜多行，故名修行住。四、生貴住，菩薩聽聞聖法正教，生起解脫，名生佛家，從聖法正教中生，種姓高貴，故名生貴住。五、方便具足住，菩薩所修善根，皆為救度有情，具有利他的善巧方便，故名方便具足住。六、正心住，菩薩雖然聽到於己稱讚、毀謗的語言，心定不動，正直安住，故名正心住。七、不退住，菩薩聽聞人說三寶有無，三世有無，心皆堅定，不為動轉，故名不退住。（不退有四位：一、十住中的第六住以上名信不退；二、第七住以上名住不退；三、初地以上名證不退；四、八地以上名行不退。）八、童真住，童表無垢，真簡虛偽；菩薩三業清淨，於有情世界和器世界皆得悟解，能遠離兩種世間的染著，如童子真心無垢，故名童真住。九、法王子住，菩薩解了真俗二諦，覺悟法王如來所說的教法，有所承襲，故名法王子住。十、灌頂住，此位菩薩，行漸殊勝，如世間的王太子堪受王位，受灌頂禮，故名灌頂住。

⑵十行：此位菩薩，於六度等行增殊勝，故名為行。一、歡喜行，此位菩薩，為大施主，於財、法、無畏一切能捨。於施加行、正行、施已，三時無悔，不求名利，純為慈愍有情，仰求菩提而佈施，見聞的人，皆生歡敬，故名歡喜行。二、饒益行，菩薩常持淨戒，不染五欲，能伏眾魔，令一切眾生住於無上的菩薩戒中；住淨戒已，於一切智，心無退轉，使有情得大饒益，故名饒益行。三、無恚行，菩薩常修忍辱，謙卑恭敬，和顏愛語，不害自他；悟身空寂，怨對能忍；故名無恚行。四、無盡行，菩薩求法利生，假設須經多劫，領受各種劇烈的痛苦，於求法度生的事業，亦念念不息，故名無盡行。五、無礙行，菩薩常住正念，恆無散亂，於世出世間一切法，乃至死此生彼，及入住出胎，皆無癡亂，故名無癡行。六、善現行，菩薩善解悟入人法皆無定實的性相，遠離煩惱粗動，因而三業寂滅，無縛無著；但又能不捨化度眾生之心，方便善巧地隨順眾生機宜，而現生救度，故名善現行。七、無著行，菩薩經歷諸塵剎土，供佛求法，傳燈度生，心無厭足；此即涉有廣大行。然以寂滅相觀諸法故，而於一切心無所著；此即達空甚深見。起有行而無所著，故名無著行。八、尊重行，菩薩於最難得的尊重善根，與智慧等法，皆悉成就；由得尊重法故，自他二利之行，更增修習，故名尊重行。九、善法行，菩薩得法、義、辭、辯四無礙陀羅尼門諸善慧法，以種種方便饒益有情，能為眾生作清涼池，滌除煩惱的熱惱，令其流入佛法大海中；此即善能守護正法，使佛種不絕之行，故名善法行。十、真實行，菩薩成就第一誠諦語言，學習三世諸佛的真實語，言行不二語，如說能行，如行能說，語行相應，三業皆順，故名真實行。

⑶十迴向：菩薩在此位已，凡所修行，皆為迴向，故立迴向名。一、救護眾生離眾生相迴向、此位菩薩修行六度、四攝等，悉以大悲平等心為救護，攝受一切有情，令離生死苦，得到涅槃樂，故名救護眾生。以大智無顛倒心，入平等觀，不見怨親眾生等相，名離眾生相。二、不壞迴向，菩薩於三寶所，深信堅固，得不壞信，以此善根迴向眾生，獲善法義利，故名不壞迴向。三、等諸佛迴向，菩薩學習三世諸佛，不著生死，不離菩提（智慧）而修迴向事（悲心），如三世諸佛，悲智雙運行，故名等諸佛迴向。四、至一切處迴向，菩薩修習一切諸善根時，以彼善根作如是的迴向，令此善根功德之力，至於十方一切三寶前作諸供養；至於一切世界眾生前，作諸利益；譬如諸法真如，無處不有。故名至一切處迴向。五、無盡藏功德迴向，菩薩修悔過善根，離一切善障，於諸如來一切眾生所有善根，皆悉隨喜；以此善根，皆悉迴向，莊嚴一切諸佛的清淨剎土，常作佛事。菩薩這樣的迴向最為善巧方便，具諸功德，離諸虛妄，而無所著；由迴向已得無盡善根，名無盡藏功德迴向。六、隨順一切堅固善根迴向，菩薩以內攝的根身性命，和外攝的衣食等，隨順眾生需求的意樂，而惠予施捨；見諸有苦眾生，悲以身代，此是於內外財惠施，堅固安住自在功德。以如是等諸善功德而迴向已，令一切眾生得大智慧，除滅大苦，名隨順一切堅固迴向。七、等心隨順一切眾生迴向，菩薩能增長一切善根，修習一切善根，究竟一切善根，而能不為傾動，安住忍力，閉惡趣門，永離顛倒，不著諸行，於一切善根，皆悉迴向，為一切眾生作功德藏，此功德普徧覆蔭一切，拔出生死，令得眾善，等無差異，名等心隨順一切眾生迴向。八、真如相迴向，菩薩成就念智（定慧），安住不動，心無所依，寂然無亂，不違一切平等法而莊嚴剎土，化度眾生，以所修諸善，皆順真如平等無差別相而為迴向，名真如相迴向。九、無著無縛解脫迴向，菩薩所攝善根，遠離驕慢等所有纏縛貪著，得解脫心，修學德周法界至順調善的普賢行；於所習諸善，無私自他、不為己有，及以他人，以無縛無著的解脫之心迴向饒益一切眾生，故名無縛無著解脫迴向。十、法界無盡迴向，此位菩薩由離垢穢故，以白繒繫頂，表彰定心皎潔，蒙佛授於大法師記，法施眾生，嚴淨世間，出生智等，悉同虛空，而無限量；凡有善根修於迴向，悉等法界，故名法界無盡迴向。

㈡加行位

第二加行位，即第十迴向滿心之位。此位菩薩為趣見道而加功用行，故名加行。亦名順抉擇分，順是趣向欣求，抉擇是智，分是支分；抉擇體即見道，是七覺支中的一分，加行位中煖等善根，欣求趣向抉擇分，故名順抉擇分。此位菩薩依明得定，發起下品尋思，觀所取的名、義、自性、差別四法，皆自心變現，假施設有，實不可有，初獲見道慧火相，故名明得。因見道體斷煩惱，如火燒薪，故喻見道智慧如火；此位菩薩，未得火體，而得火相，故立名為煖。二、頂位，此位菩薩，依明增定發起上尋思，重觀所取的名義自性差別四法皆自心變現，假施設有，實不可得，慧火明相轉盛，故名明增。三、忍位，此位菩薩，依印順定發起下品如實智觀，於所取空，決定印持；於能取空，亦樂順忍；忍即印可達悟之義，印前順後，故名印順。此位菩薩知妄識及心外境，其體皆空，印可達悟，故名為忍。四、世第一位，此位菩薩，依無間定發起上品如實智，雙印能所二取空，從此無間，必入見道，故名無間。此位菩薩所得智等，是一切世間所有法中最殊勝的善勝法，故名世第一法。

㈢通達位

第三通達位，通達即證會義。此位菩薩，以無漏無分別智，體會真如，故名通達。此通達位，即是見道；照理名見，遊履通運名道，由無漏智照見真理，通運行，至於極果，故名見道。此有真見道和相見道兩種差別：一、真見道位，由無漏無分別根本智，親證真如，智與真如平等，俱離能所取相，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，故名為真。二、相見道位，相是類似義，即由無漏有分別後得智，於真見道後，仿效真見道所有功能而起的行解，不能證理斷障，類似於真，故名為相見道。菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門，已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來，利樂一切。

㈣修習位

菩薩出相見道之後，自初地中的住心、出心至第十地終金剛無間道，為斷除俱生二障，證得轉依，復數數習無分別智，所以得名為修習位。此修習位，有十地差別：一、極喜地：此位菩薩，由無漏無分別智，斷除了二障分別種子的凡性，最初獲得無漏無分別智的聖性；具證二空所顯的真如實理；能利益自己和其他一切有情；由此三因，生大歡喜，故名極喜地。此是佈施波羅蜜多圓滿之位。二、離垢地：此位菩薩，具清淨戒，遠離了能夠引起誤犯淨戒的微細煩惱染污垢，故名離垢地。此是戒波羅蜜多圓滿之位。三、發光地：此位菩薩，成就勝定，及殊妙教法，和法、義、咒、忍四種總持。以此為因，能起三慧，三慧能照法顯現，名之為光；此地定等能起慧光，故名發光地。此是忍波羅蜜多圓滿之位。四、燄慧地：此位菩薩，安住最勝菩提分法，能斷煩惱，即伏除第六識等中的俱生身見，斷一切煩惱，如火焚薪，慧燄增盛，故名燄慧。此是精進波羅蜜多圓滿之位。五、難勝地：此位菩薩，能令俗諦有分別智與真諦無分別智同時俱起，以於真俗兩智行相互違之法，令不相違而成相應，一時並生，故名為難；此種自在，以前四地，皆未能得，今乃得到，故名為勝；是故此地名難勝地。此是靜慮波羅蜜多圓滿之位。六、現前地：此地菩薩住緣起智，引無分別最勝般若令現前故。此地菩薩能起勝智，觀十二緣起不作染淨二差別行。據《地論》意，此位菩薩，無分別智不恆相續，必須作意方得現起。又此位是般若波羅蜜圓滿位，由能明了十二因緣甚深的道理，令無分別智現前，所以叫作現前地，此位中能知一切法無染無淨，能治一切粗相現行障。七、遠行地：此地菩薩，唯修無相，於加功用行，已至最後邊際。始從初地，至七地，經歷了第二個阿僧祇的長遠時間，才證得此無缺、無間、無相作意，故名遠行地。此是方便波羅蜜多圓滿之位。八、不動地：此位菩薩，無分別智任運相續，不為一切有相、一切功用、一切煩惱之所鼓動，故名不動地。此是願波羅蜜多圓滿之位。九、善慧地：此位菩薩，得勝妙智慧，成就微妙的四無礙辯，能普徧十方善巧說法，以利有情，故名善慧地。此是力波羅蜜多圓滿之位。十、法雲地：此地菩薩，有殊勝智，能藏眾德，能斷諸障，法身圓滿，譬如大雲，能覆廣如虛空般的二障粗重種子，菩薩的大法智如雲，故名法雲地。此是智波羅蜜多圓滿之位。如上十地功德與所修行為勝依持，令得生長，故名為地。

㈤究竟位

⑴菩提：佛位圓證二轉依果，為菩提涅槃。菩提是能發的無漏智，涅槃是所證的真如理。菩提是所生得，涅槃是所顯得。菩提是轉有漏雜染的八識而成的四智，相應心品：1.大圓鏡智：此智為一切現行功德的所依，如大圓鏡，顯現種種色像，故名大圓鏡智。如《成唯識論》說：「一、大圓鏡智相應心品，謂此心品，離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚一切境相；性相清淨，離諸雜染；純淨圓德，現眾依持；能現能生身土智影；無間無斷，窮未來際；如大圓鏡，現眾色像。」2.平等性智：此智證得諸法平等的理性，及自他平等，變現他受用土，故名平等性智。如《成唯識論》說：「二、平等性智相應心品，謂此心品觀一切法，自他有情，悉皆平等；大慈悲等恆共相應；隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別；妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立；一味相續，窮未來際。」3.妙觀察智：此智善能觀察諸法的自相、共相及眾生根器，說法斷疑，故名妙觀察智。如《成唯識論》說：「三、妙觀察智相應心品，謂此心品，善觀諸法自相、共相，無礙而轉，攝觀無量總持定門，及所發生功德珍寶，於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在；雨大法雨，斷一切疑；令諸有情，皆獲利樂。」4.成所作智：成就為欲利樂有情的本願所能作的事，故名成所作智。如《成唯識論》說：「四、成所作智相應心品，謂此心品，為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。」

菩薩入見道時，轉有漏的第六識，成無漏的妙觀察智；轉有漏的第七識，成平等性智。到佛果位時，轉有漏的前五識，成成所作智；轉有漏的第八識，成大圓鏡智。四智圓滿就是佛果位上具有的四智菩提，立表如左：

⑵涅槃：證佛位四智圓滿的時候，所證的真如妙理，完全顯現，即具得四種涅槃：①本來自性清淨涅槃，這是說一切諸法的真如實性雖然是由於客塵煩惱障覆令不顯現，但其習性本來清淨，不生不滅，其性本寂，故名涅槃。如《成唯識論》說：「一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染，而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖自內所證，其性本寂，故名涅槃。」②有餘依涅槃，即由斷煩惱障而顯現的真如，但有殘餘所依的異熟法存在，所以名為有餘依涅槃。如《成唯識論》說：「二、有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。」③無餘依涅槃，即斷盡生死苦而顯現的真如，煩惱既盡，殘餘的所依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。如《成唯識論》說：「三、無餘依涅槃，謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。」④無住涅槃，即斷盡所知障而顯現的真如。證這涅槃時，即生起大悲大智。因有大悲故，不住於寂滅的涅槃，而在三界中利樂眾生；有大智故，雖在三界裡教化眾生，己已脫離迷界故，不為生死所染污、所繫縛，用而常寂，故稱為無住涅槃。《成唯識論》說：「四、無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲般若常所扶翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」

以上四種涅槃，是依著一實真如的顯現義差別而安立前四種，實即一清淨法界而已。第一種凡夫亦具有，二乘無學並得前三，唯佛世尊具有四種。

⑶三身：這四種涅槃，總束為清淨法界，如前四智，以為五法。這五法就成為佛果位的自性、受用、變化三身。清淨法界是自性身（法身）。如《成唯識論》說：「一、自性身，謂諸如來真淨法界，受用、變化平等所依，離相絕然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性。即此自性，亦名法身；大功德法所依止故。」受用身分自受用和他受用，自受用身是大圓鏡智所現，恆自受用廣大法樂。他受用身是平等性智所現，為十地菩薩現通說法，決眾疑網，令他受用大乘法樂。如《成唯識論》說：「二、受用身，此有二種：⑴自受用，謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧所起無邊真實功德，及極圓淨常徧色身，相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。⑵他受用，謂諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身。」變化身是成所作智所現，為未登地菩薩眾，及二乘異生，隨類示現化身，稱機說法，令各獲得諸利樂事。《成唯識論》說：「三、變化身，謂諸如來由成所作智變現無量隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾，二乘異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。」妙觀察智，於大集會中，說法斷疑。立表如左：

⑷十力：如來證得實相的妙智，能夠了達一切境相，堅固最勝，沒有可以破壞和超勝他者，故名為力。力有十種：一、知是處非處智力。處，即合道理義，非處即不合道理的意思。如來於一切因緣果報審實了知，如造作善業，即知其決定可樂的果報，名為知是處。若造作惡業，能夠得到可樂的果報，決定無有是處，名知非處。如是種種，皆悉徧知，故名知是處非處智力。二、知過、現、未來業報智力，如來於一切眾生過去、未來、現在三世的業緣果報生處，皆悉徧知，故名知過、現、未來業報智力。三、知諸禪解脫三昧智力，如來於諸禪定自在無礙，其淺深次第，如實徧知，故名知諸禪解脫三昧智力。四、知諸根勝劣智力，如來於一切眾生的根性勝劣，得果大小，皆實徧知，故名知諸根勝劣智力。五、知種種解智力，如來於諸眾生，種種欲樂勝解，善惡不同，皆如實徧知，故名知種種解智力。六、知種種界智力，如來於世間眾生，種種界分不同，即種姓差別，與貪瞋等隨眠差別，如實徧知，故名知種種界智力。七、知一切至處道智力，如來於有為無漏行，各知其所至之處，故於至得人間天上的有漏道，至得涅槃的無漏道，如實徧知，故名知一切至處道智力。八、知天眼無礙智力，如來證知天眼清淨，見諸眾生死時，生時端正醜陋等善惡業緣，盡知無礙，故名知天眼無礙智力。九、知宿命無漏智力，如來於眾生種種宿命，從一世乃至百千萬世，一劫乃至百千萬劫，死此生彼，死彼生此，其姓名飲食苦樂壽命等，如實徧知，故名知宿命無漏智力。十、知永斷習氣智力，如來於一切惑餘習氣，永斷不生，如實徧知，故名知永斷習氣智力。

⑸四無所畏：無所畏是：一、說一切智無所畏，一切智即於世間出世間一切諸法盡知、盡見的妙智，如來於大眾中自說我是一切智人，餘人雖有難言，佛無所畏，以如來實是正等覺者，已證得妙善清淨的一切種智故。二、說漏盡無所畏，漏盡即生死惑業俱盡，如來於大眾中自說我已永盡諸漏，餘人雖作難言，佛無所畏，以如來實已證得妙善清淨，於煩惱習氣等諸有漏法畢竟永盡故。三、佛通釋無畏；以如來妙智，於一切所治染法，皆已徧知故。四、說盡苦道無所畏，盡苦道即能滅盡諸苦的聖道，如來於大眾中自言我所說的聖道，能出離世間，能盡諸苦，餘人雖有詰難，說雖修此道不能出離，佛無所畏，以如來於一切種能對治法，已如實徧知故。四無所畏中，前二無畏，依自利德說，後二無畏，依利他德說。無畏即無怯懼，如來智力內充明了，凡有所說，皆安穩清淨，不可傾動，無驚怖恐懼，故名為無所畏。

⑹十八不共佛法：十八不共佛法是：一、身無失，佛從無始劫來，常用戒、定、慧、慈悲以修治其身，這種功德已至滿足，一切煩惱俱盡，身無誤失業，是名身無失。二、口無失，佛具無量智慧辯才，所說教法，隨眾機宜，皆得證悟，是名口無失。三、念無失，佛三大阿僧祇劫，修習諸甚深禪定，心不散亂，於諸法中，心無所著，得第一安穩處，故名念無失。四、無異想，佛於一切眾生平等普渡，心無揀擇；於流轉證滅中，證得無分別，無差別智，是名無異想。五、無不定心，佛於行住坐臥一切威儀中，常不離甚深勝定，是名無不定心。六、無不知已捨，佛於一切法，悉皆照知方捨，未有一法不了知而捨棄者；於利益有情事，觀察其根性未熟者，雖暫時捨置，終無究竟捨有情事。是名無不知已捨。七、欲無減，佛具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足，是名欲無減。八、精進無減，佛身心精進滿足，常度一切眾生，無有休息，是名精進無減。九、念無減，佛於三世諸佛之法，一切智慧，相應滿足，無有退轉，是名念無減。十、慧無減，佛具一切智慧，無量無際不可盡故；隨慧而說，亦無有盡。是名慧無減。十一、解脫無減，佛遠離一切執著，具二種解脫：1.有為解脫，即無漏智慧相應的解脫；2.無為解脫，即一切煩惱淨盡無餘的解脫，是名解脫無減。十二、解脫知見無減，佛於一切解脫中知見明了，分別無礙，是名解脫知見無減。十三、一切身業隨智慧行，佛的身業智為導首，隨智而轉，示現各種殊勝形相，調伏眾生，由智發起演說一切諸法，令其各得解悟證入，是名身業隨智慧行。十四、一切語業隨智慧行，佛的微妙清淨語言，智為導首，隨智而轉，化導利益一切眾生，是名語業隨智慧行。十五、一切意業隨智慧行，佛的清淨意業，智為導首，隨智而轉，入眾生心而為說法，除滅其無明癡惑，是名意業隨智慧行。十六、智慧知過去世無礙，佛的智慧照知過去世所有一切，若有情法，若無情法，皆無障礙，是名智慧知過去世無礙。十七、智慧知未來世無礙，佛的智慧照知未來世所有一切，若有情法，若無情法，皆無障礙，是名智慧知未來世無礙。十八、智慧知現在世無礙，佛的智慧照知現在世所有一切，若有情法，若無情法，皆無障礙，是名智慧知現在世無礙。以上十八種功德法，唯佛具有，不共於聲聞、獨覺、菩薩，故名十八不共佛法。

如來功德，無量無際，不可具述。如三十二相，八十種好，三不護，三念住，四清淨，永斷諸習氣，無忘失法，大悲，一切種妙智等，清淨殊勝，圓滿無上。

第五節　修行的時間及其所依身

小乘教，始乘，終教均說有修行的時間問題，即：據小乘教看，聲聞人，極速者以三生而得羅漢果，其極遲者須經六十劫而得果，獨覺人，極速者四生，極遲者須經一百大劫而得果，菩薩乃須經三僧祇百大劫修六度，始能得果。一阿僧祇劫是八十增減大劫的五十二個十倍數。始教的菩薩，也須經三僧祇百大劫才能成佛，但此數法與小乘教不同，這裡是無數，十大數中的第一數的三倍，叫做三阿僧祇劫，而於第一阿僧祇劫為自凡夫地修至十迴向滿心，第二阿僧祇劫，自初地修至第七地，第三阿僧祇劫從第八地而至得佛果。

終教的菩薩，亦須修三僧祇劫始能成佛，但終教的三僧祇劫，定數的三僧祇之外，還有不定的三僧祇，以勸三乘人向一乘。

頓教不說修行的時節，一念不生即佛故。

別教一乘乃一念即多劫，多劫即一念，念劫圓融相即，長短相入，所以成佛的時節也不一定。

其次，修行的所依身有二種，一、是「分段身」，二、是「變易身」。分段身是身有形段，命有分限，感過去善惡業因的吾人現實的身體。變易身是前變後易，微細難知難了，惟由悲願力改轉身命，妙用自在之微妙身。

小乘教唯依分段身而修，就是佛世尊的實報身也是分段身，始教在寄顯門乃七地以前依分段身而修，八地以上依變易身而修，而在實報門乃十地金剛無間道以前唯依分段身而修，初地以上乃依變易身而修。

頓教一切絕言，故不說明二種生死之依身。圓教唯依分段身而至十地，因此圓教但究分段身之因位，故不分生死粗細之相。

第六節　斷惑次第及所斷二障

一、斷惑次第

斷惑為修道要項之一，故應知其次第。小乘教於世第一法的無間道而入見道，斷三界見惑得預流果，次斷欲界修惑九品中的前六品而得一來果，再全斷欲界九品修惑而得不還果，然後全斷上二界、色界、無色界之修惑而得羅漢果，這是小乘教的次第證。當然小乘教中亦有超越證，而不按照上面之次第。

四向四果，為四向、四果之並稱。又作四向四得、四雙八輩、四果向，或稱八補特伽羅、八賢聖、八聖、八輩，為小乘佛教聲聞修道之階位。《大毘婆沙論》及《俱舍論》卷二十三、卷二十四〈賢聖品〉中均有詳細解說。

㈠預流，音譯為須陀洹。分為預流向預流果二種：⑴預流向，即指入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨智慧眼（又作清淨法眼、淨法眼、法眼淨）之階位。又因其直至預流果，不墮於三惡趣，故又稱無退墮法。但因此位之聖者尚未證入其果位，故不稱果，而稱為向，蓋取其趣向於初果之義。⑵預流果，又稱初果，指斷盡三界之見惑（八十八使），預入聖道之法流，以第十六心入無漏聖道或聖者之階位。十六見道位中之聖者，由其根之鈍利而分為：⑴隨信行，指鈍根者，即自己不披閱教文，但信人言說而得悟道者。⑵隨法行，指利根者，由自己閱讀經典隨法而行。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為極七返有、極七返生。

㈡一來，音譯為斯陀含。分為一來向、一來果二種：①一來向，即指已斷除欲界九品修惑中之前六品者；因此位之聖者尚未斷除後三品之修惑，故一度生於天界再來人間而入般涅槃，故稱為一來。然因此位之聖者尚未證入其果位，而僅趣向於第二果，故稱為一來向。②一來果，即第二果，指已斷除欲界九品修惑中之前六品，並證入果位者。又於一來向之聖者中，斷除前三品或前四品者，稱為家家聖者，簡稱為家家。家家，即出一家而至另一家，例如從人間生於天界，又從天界生於人間。由欲界九品之修惑，遂須在欲界中生死七次，即在人、天中各受七生，故若斷除九品修惑中之前三品（上上、上中、上下）者，由其餘六品修惑而尚須受三大生（人、天各三生），此稱三生家家。若斷除前四品（上上、上中、上下、中上）之修惑者，則由其餘五品修惑而須受二大生（人、天各二生），稱為二生家家。三生家家之中，「天三人三」或「人三天三」；二生家家之中，「天二人二」或「人二天二」之受生者，因其於人、天中之受生次數相等，故稱為等生家家。三生家家之中，「天三人二」或「人三天二」；二生家家之中，「天二人一」或「人二天一」之受生者，因其於人、天中之受生次數不同，故稱為不等生家家。其中於天界或人間悟得預流果之聖者，稱為家家聖者；於天界得阿羅漢果之聖者，則稱為天家家；於人間得阿羅漢果之聖者，則稱為人家家。

㈢不還，音譯為阿那含，簡稱為那含。分為不還向、不還果二種：①不還向，即指已證得一來果之聖者，將斷除欲界九品修惑中之後三品，而即將證入不還果之階位；以其趣向於第三果，故稱不還向。不還向之中，若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一間，又作一生、一品惑，即間隔一生而證果義；亦稱一種子，或稱一種。②不還果，即第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返至欲界受生之階位。因其不再返至欲界受生，故稱為不還。不還果又可分為五種，稱為五種不還，又作五種阿那含、五不還果、五種般。即：1.中般，指不還果之聖者死於欲界而生色界時，於色界之「中有」位而入般涅槃者。2.生般，聖者既生於色界，未久即能起道聖，斷除無色界之惑而入般涅槃者。3.有行般，生於色界，經過長時之加行勤修而入般涅槃者。4.無行般，生於色界，但未加行勤修，任運經久，方才斷除無色界之惑而入般涅槃者。5.上流般，先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃者。上流般可分為樂慧、樂定二種。此二種之上流般又分全超般、半超般、徧沒般三種。全超般，指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。半超般，指超越中間之一天乃至十三天者。徧沒般，指不超過一天而徧受生於諸天者。上述之五種不還，在加上現般、無色般二種，則成為七種不還。此外，將中般別立三種，即；速般、非速般、經久，加上生般、有行般、無行般，及上流般別立之全超般、半超般、徧沒般等，則成為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而種七善士趣。復次，入滅盡定，證得如涅槃寂靜樂之不還果者，稱為身證或身證不還。而除欲界九品修惑，獲不還果之聖者，再生起欲界之煩惱，而自不還果退墮者，則稱為離欲退。

㈣阿羅漢，意譯作應供、應、無學。分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：①阿羅漢向，又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖尚未證入其果位，但以其趣向於第四果，故稱阿羅漢向。②阿羅漢果，即第四果，又作極果、無學果。指已斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。證入阿羅漢果之聖者，超出三界，四智已經圓融無礙，已無法可學，故稱為無學。

始教將惑障分為煩惱、所知二障。二乘人於見道之初全斷分別起之煩惱障，而於修道中斷盡俱生起之煩惱障。

菩薩乘亦將煩惱、所知二障分為分別、俱生二種，並於此二種上面，再立現行、種子、習氣之斷別，於地前、地上、或伏或斷，作一詳細之分別。

終教認為，聲聞人只能伏煩惱障而不斷煩惱障，同時不能斷所知障，也不能伏所知障，因為，仍有微細之根本無明故。終教不分分別、俱生之別，因為，此教在初地上，不分見修二惑，一具而斷，故亦無分別、俱生之別。終教菩薩，於發心住、十住之初已得不退位，不墮二乘地具有智力，能夠自在斷煩惱障，但為度眾生起見，故留惑潤生，留一點煩惱種子而不斷之，才能再生度眾。不過，在習慣上，終教也順應始教之例而立斷惑階段如下圖：

頓教是離言絕相之法門，故不分斷惑品類，故在能斷上，亦無各種差別。

以上四教是同教一乘之斷惑次第，在別教一乘裡，另有別的不同義趣即：一切所障之法，一即一切，一切即一，容融無礙，而其能障之惑，亦相即相入，一多相即，圓融無礙，故無分成煩惱、所知二障，或分別、俱生或現行、種子、習氣等，差別之必要，因此，一斷一切斷、一成一切成，無所局限不過，據《華嚴經》看，斷惑的分齊，大體可分下面四種：

一、約證，於十地中，斷一切障惑。

二、約位，於十住上，已去斷一切惑障。

三、約行，於十信終心，斷一切障惑。

四、約實，一切惑障，本來清淨，故無可斷。

二、所斷二障

㈠我法二執

菩薩所斷，總有二種，即煩惱障和所知障。二障依我法二執為根本而生起，故今先說我法二執。

⑴我執：一切我執，略有二種：一、俱生我執，二、分別我執。俱生我執的生起，不依賴外緣，它從無始時來，由第六第七兩識的虛妄熏習內因種子力故，恆常與五蘊身俱時生起，故名俱生。這又有二種：一、常相續生起的俱生我執。此執在第七識上，依於第七識生起的執用，緣慮第八識的見分以為所緣的本質境，生起自識上的影像相分心相，執為實我。二、有間斷的俱生我執。此執在第六識上，依於第六識生起執用，緣慮諸識所變的本質境，生起自識上的影像相分心相，執為實我。這兩種俱生我執，是無始時來熏習的慣習勢力，體相微隱，行相極細，故很難斷除，要在見道以後的修道十地位中，數數不斷地修習殊勝的生空觀，才能除滅。

分別我執，既須借待內因種子的勢力，亦由現在的外緣條件助成生起；它是非與身俱時而有，要借待外緣的邪師和邪教及自己心中的邪思惟分別，然後才能生起，故名分別我執。此執唯在第六意識中有。這亦有兩種：一、緣邪師邪教所說的蘊相以為所緣的本質境，生起自識上的影像相分心相，分別計度，執為實我。這是即蘊計我，以為常住，如二十句等。二、緣邪師邪教所說的我相以為所緣的本質境，生起自識上的影像相分心相，分別計度，執為實我。這是離蘊計我，即執五蘊之外另有一個常住的我體存在。這兩種分別我執，行相粗猛，容易斷除，在真見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。

⑵法執：一切法執，略有二種：一、俱生法執，二、分別法執。俱生法執的生起，不依賴外緣，是無始時來，由第六第七兩識的虛妄熏習內因種子力故，恆常與有情五蘊身俱時生起。由於此執是不借待邪師和邪教及自己內心邪分別，任運自然地與身俱時生起，故名俱生。這又有兩種：1.常相續生起的生法執，此執在第七識中，依於第七識生起執用，緣慮第八識以為本質境，生起自心上的影像相分心相，執為實法。2.有間斷，此執在第六意識中，依第六意識生起執用，緣慮諸識所變的蘊處界總相或別相以為本質境，生起自識上的影像相分心相，執為實法。這兩種法執，行相微細，故難斷除，要在見道以後的十地位中，數數不斷地修習殊勝的法空觀，才能除滅。

分別法執，既須借待內因種子的勢力，亦由現在外緣條件助成生起；因其不是與有情根身俱時而生，要借待邪師邪教及自己內心中的邪思惟分別才能生起，故名分別。以分別法執，唯在第六意識中有。這亦有兩種：1.緣慮邪教所說的蘊處界相以為本質境，生起自識上的影像相分心相，分別計度，執為實法。2.緣慮邪教所說的自性（數論計）實性（勝論計）等相以為本質境，生起自識上的影像相分心相，分別計度，執為實法。此二法執，行相粗故易斷，入初地入心真見道時，觀一切法的法空真如，即能除滅。

㈡煩惱所知二障

⑴煩惱障：煩是擾義，惱是亂義，擾亂有情身心，不令出離生死苦海，故名煩惱。障是覆蔽義，即煩惱覆蔽涅槃不得解脫，是名為障，煩惱即障，故名煩惱障。其體即徧計所執實我薩迦耶見，而為上首的一百二十八個根本煩惱，及彼根本煩惱同類所引起的等流諸隨煩惱。一百二十八數，見道所斷惑有十種：貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，這十種煩惱，各障欲界苦、集、滅、道四諦之理，故有四十。障色界四諦理的只有三十六個，因為色界無瞋煩惱，於每一諦下除去瞋惑，故成三十六。障無色界四諦理的煩惱，與色界相同。總合起來，障三界四諦理的煩惱共有一百一十二個。更加上修道所斷惑十六種，即成為一百二十八數。十六惑是：欲界六個，上二界各五個。貪、瞋、癡、慢、身見、邊見，是欲六惑，上二界無瞋，各有五惑，故三界修道所斷惑合有十六個。等流隨惑，即二十種。此上所說，唯是自性出體，若據眷屬，即同時相應的諸餘心、心所及五蘊，亦皆是煩惱障攝。

⑵所知障：此障之體，同煩惱障；即徧計所執法薩迦耶見而為上首，其數與煩惱障同。由煩惱依於所知障立，能依所依，故數相等，此從所障以立障名。有漏無漏、有為無為一切諸法，是所應知的境界，由障障彼所知之境，礙能緣心，令心於境，不能解了，障大菩提，是所知之障。若論正障，煩惱障障生空，所知障障法空。若論兼障，則互彼此，當知經教依殊勝作用而說各有所知障。還應該知道，執我執法的薩迦耶見，體無有異，同一種生；現行見分，亦復同一，但以義用有別，故分為二；如一眼識體，緣青黃兩境，即是兩行相生。唯煩惱障，發業潤生，體是縛法，其所知障，義即不然。由煩惱障，縛諸有情恆處生死，其所知障則不如是。補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前，因為我執必依法執而起，如先要迷執我法等認識不清，然後才會錯誤地執為是人等故。能持自體說名為法，即一切法皆持自體。有常一用，方名為我，非一切法皆是常一，如計外境非情諸物為法，而並不計為是我故。是故可以知道，人執起時，必帶法執；法執起時，不必皆帶人執。這煩惱所知二障皆有分別起和俱生起的差別，分別起的粗，俱生起的細。強思計度而生起的，名為分別；與身俱生任運而起的，名為俱生。分別的二障先斷，於見道時一時頓斷；俱生的二障後斷，修道位中分分斷，至金剛心時才能斷盡。二乘人唯斷煩惱障，大乘人則雙斷二障。

⑶伏斷位次：滅現行名伏，除種子及習氣名斷。斷的意義，約能斷說，是除害義；約所斷說，是不續義；自類相生的種子後生的作用不相續，即是斷惑。過去未來的法無體，故無所斷；現在惑智俱起，亦無所斷；但由教行因緣引起正見相應的能治心，此心生時，所治惑種即滅，智生惑滅同一剎那，猶如世間明生暗滅，斷惑義成。煩惱所知的分別二障，資糧位漸伏，加行位頓伏。少分伏名漸伏，猶有餘故；全分伏名頓伏，更無餘故。資糧位伏其粗者，由勝解力折伏；加行位伏其細者，由四尋思、四如實觀制伏。因邪師邪教所引起的名粗，由自分別所引起的細。分別二障的種子與習氣，俱初地斷；即於真見道位中的無間道斷除種子，解脫道斷除習氣。俱生煩惱障種，亦即修道所斷的煩惱障種，由於不障十地，和菩薩須留惑濟生，所以不除，但伏現行不起，直待將成佛時，金剛喻定現在前時一切頓斷。習氣則於十地間地地除之。總起來說，俱生煩惱的現行，地前漸伏，以道力微劣，失念的時候，煩惱現行尚得起故。初地以上，能頓伏盡，如同阿羅漢一樣，令永不現行。但菩薩為了化度眾生，在前七地中，由故意力，使煩惱種子暫生現行，雖暫現起，而不為過失。如《解深密經》說：「是諸菩薩於初地中，定於一切諸法法界已善通達；由因此緣，菩薩要知方起煩惱，非為不知，是故說名無染污相。於自身中，不能生苦，故無過失。菩薩生起如是煩惱，於有情界能斷苦因，是故彼有無量功德。」但應該知道，故起煩惱的，是不怖煩惱的悲增菩薩。有怖煩惱智增菩薩，則不起煩惱。到八地以上，道力勝故，純是無漏觀心相續生起，則無論是智增菩薩與悲增菩薩，煩惱都畢竟永不現行了。

俱生所知障種，亦即修道所斷的所知障種，於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時才永斷盡。習氣則於解脫道中永斷。此障的現行，地前加行位能漸制伏，乃至十地才伏盡。八地以上，與前六識俱起者，不復現行；無漏觀心及果相續，違彼障故。無漏觀心即第六識中人法二空根本智，果即後得與滅盡定。八地以上，人空無漏恆時相續無有間斷，法空無漏多分相續少分間斷，故能令第六識中法空無漏不起的時候，唯人空無漏現前，對第七識法執來說，即為粗觀，不能制伏細執，故第七識俱生的法執，仍能現行。若法空無漏智及彼所引起的後得智和滅盡定位，則能伏令不起。茲將俱生二障的伏斷地位表示如表：

第七節　修斷：十度波羅蜜

十波羅蜜梵語（daśa-pāramitā）。菩薩到達大涅槃所必備之十種勝行。全稱十波羅蜜多，又作十勝行，或譯為十度、十到彼岸。六波羅蜜加方便、願、力、智之四波羅蜜，以此十波羅蜜配合菩薩十地，說明修行之次第。即：⑴施波羅蜜（梵 dāna-pāramitā），有財施、法施、無畏施三種。⑵戒波羅蜜（梵 śīla-pāramitā）持戒而常自省。⑶忍波羅蜜（梵 k.sānti-pāramitā），忍耐迫害。⑷精進波羅蜜（梵 virya-paramita），精勵進修而不懈怠。⑸禪波羅蜜（梵 dhyāna-pāramitā），攝持內意，使心安定。⑹般若波羅蜜（梵 prajñā-pāramitā），開真實之智慧，曉了諸法實相。⑺方便波羅蜜（梵 upāya-pāramitā），以種種間接方法，啟發其智慧。⑻願波羅蜜（梵 pra.nidhāna-pāramitā），常持願心，並付諸實現。⑼力波羅蜜（梵 bala-pāramitā），培養實踐善行，判別真偽之能力。⑽智波羅蜜（jñāna-pāramitā）。達觀性空，教化饒益有情，成就道果之智。

十波羅蜜皆以菩提心為因，《解深密經》卷四載，六波羅蜜之外另施設四波羅蜜之原因，謂方便波羅蜜，為施、戒、忍三波羅蜜之助伴；願波羅蜜，為精進波羅蜜之助伴；力波羅蜜，為禪波羅蜜之助伴；智波羅蜜，為般若波羅蜜之助伴。

波羅蜜梵語 pāramitā，巴利語 pāramīi 或 pāramitā。即自生死迷界之此岸而至涅槃解脫之彼岸。又作波羅蜜多、波囉弭多。意譯為到彼岸、度無極、度、事究竟。通常指菩薩之修行而言，菩薩之大行，能究竟一切，自行化他之事，故稱事究竟；乘此大行能由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故稱到彼岸；此大行能度諸法之廣遠，故稱度無極。

梵語 pāramitā，有到達彼岸、終了、圓滿等義；巴利語 pāramī，則有最上的、終極的等義。乃大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐之六種德目。

此六波羅蜜為戒、定、慧三學所攝，據《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則通為三學所攝。

菩薩於諸行位中，修習無量法門，若隨類攝，六種波羅蜜多可以攝盡；所以六波羅蜜多，是菩薩的正道，也是攝盡一切菩薩道的總行。如《解深密經》經中佛告觀自在菩薩說：「善男子！菩薩學事，略有六種，所謂：佈施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧到彼岸。」六度的意義很多，諸大乘經論中廣有解說，這裡略說十義三行如下：

1.佈施度三行，有財施、無畏施、法施三種。①財施是佈施一切財物，資益有情的根身。②無畏施是幫助有情解脫水、火、野獸等，和人為的逼迫等災害恐怖，資益有情的心意。③法施是為有情宣說如理的正法，使有情知道止惡修善，斷染證淨，資益有情的善報。2.持戒度三行，有攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三種。①律儀戒，即菩薩所受的防非止惡的戒法，包括五戒、十戒等，七眾所受的別解脫戒。②攝善法戒，即菩薩所應修學的十波羅蜜多等善法學處。③饒益有情戒，即菩薩應以善法資財神通等，利樂有情等學處。3.忍辱度三行，有耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍三種。①耐怨害忍，即菩薩能忍耐他有情對於自己所作的怨對損害。②安受苦忍，即菩薩自己修行道法的時候，於所遭受的飢、渴、寒、熱、障礙等苦痛，能安然忍受，修道不退。③諦察法忍，即菩薩對於甚深難解的法義，能以堅忍的意志審諦、觀察、思惟，以求悟人。4.精進度三行，有被甲精進、攝善法精進、饒益有情精進三種。①被甲精進，即於所修善行發起大誓意樂，勇悍不退，如古人入陣打仗，先行被著鎧甲，即有威力，不生怯弱。②攝善法精進，即正修行善法時進趣不息。③饒益有情精進，即為利樂一切有情作諸事業，勇悍策進。5.靜慮禪定度三行，有安住靜慮，引發靜慮、辦事靜慮三種。①安住靜慮，即遠離昏沈掉舉等障定法，引生輕安、寂靜等現前，而能安住領受其樂，故名安住靜慮。②引發靜慮，即由定力為依止，引發種種神通功德。③辦事靜慮，即由定為依，消除有情的飢、渴、寒、熱、水、火、疾病等痛苦，成辦有情一切的利樂事情。6.智慧度三行，有緣世俗諦慧、緣勝義諦慧、緣饒益有情慧三種。①緣世俗慧，即通達聲明、因明、醫方明、工巧明、內明的五明智慧。②緣勝義慧，即通達人法二種無我真實的智慧。③緣饒益有情慧，即為有情作助伴等俱行的妙慧。7.方便度三行：①進趣果向方便，即修諸功德，迴向佛果。②巧會有無方便，即融會二諦。③不捨不受方便，即了達能所皆空。8.願度三行：①求菩提願，自求佛果。②利樂他願，救度一切眾生。③外化願，外化有情。9.力度三行：①思擇力，思惟揀擇一切善法而得其力。②修習力，修行數習殊勝妙行。③變化力，即神通力。10.智度三行：①無相智，達觀性自空。②受用法樂智，證一切種智，恆自受用，得大自在。③成熟有情智，教化饒益一切有情，成就道果。

又《華嚴經》等，說十種波羅蜜多，即從第六度中開出後四度。第七方便善巧波羅蜜多，此有兩種：一、迴向方便善巧（般若），二、拔濟方便善巧（大悲）。第八願波羅蜜，此有兩種：一、求菩提願，二、利樂他願。第九力波羅蜜多，此有兩種：一、思擇力（思慧），二、修習力（修慧）。第十智波羅蜜多，此有兩種：一、受用法樂，二、成熟有情智。就六開十來說，則第六度唯是無分別智，後四度皆是後得智攝，唯緣世俗故。

（附表一）十信行持表

（附表二）三賢位於全經之梗概表：

（附表三）十住行表：

（附表四）十行行表：

（附表五）十迴向行表：

（附表六）十度斷十重障成十地行表：

（附表七）十地行持表：

十地行持表
歡喜地 | 此位菩薩，由無漏無分別智，斷除了二障分別種子的凡性，最初獲得無漏無分別智的聖性；具證二空所顯的真如實理；能利益自己和其他一切有情；由此三因，生大歡喜，故名極喜地。此是佈施波羅蜜多圓滿之位。
離垢地 | 此位菩薩，具清淨戒，遠離了能夠引起誤犯淨戒的微細煩惱染污垢，故名離垢地。此是戒波羅蜜多圓滿之位。
發光地 | 此位菩薩，成就勝定，及殊妙教法，和法、義、咒、忍四種總持。以此為因，能起三慧，三慧能照法顯現，名之為光；此地定等能起慧光，故名發光地。此是忍波羅蜜多圓滿之位。
燄慧地 | 此位菩薩，安住最勝菩提分法，能斷煩惱，即伏除第六識等中的俱生身見，斷一切煩惱，如火焚薪，慧燄增盛，故名燄慧。此是精進波羅蜜多圓滿之位。
難勝地 | 此位菩薩，能令俗諦有分別智與真諦無分別智同時俱起，以於真俗兩智行相互違之法，令不相違而成相應，一時並生，故名為難；此種自在，以前四地，皆未能得，今乃得到，故名為勝；是故此地名難勝地。此是靜慮波羅蜜多圓滿之位。
現前地 | 此地菩薩住緣起智，引無分別最勝般若令現前故。此地菩薩能起勝智，觀十二緣起，不作染淨二差別行，能治一切粗相現行障。無分別智不恆相續，必須作意方得現起。又此位是般若波羅蜜圓滿位。
遠行地 | 此地菩薩，唯修無相，於加功用行，已至最後邊際。始從初地，至七地，經歷了第二個阿僧祇的長遠時間，才證得此無缺、無間、無相作意，故名遠行地。此是方便波羅蜜多圓滿之位。
不動地 | 此位菩薩，無分別智任運相續，不為一切有相、一切功用、一切煩惱之所鼓動，故名不動地。此是願波羅蜜多圓滿之位。
善慧地 | 此位菩薩，得勝妙智慧，成就微妙的四無礙辯，能普徧十方善巧說法，以利有情，故名善慧地。此是力波羅蜜多圓滿之位。
法雲地 | 此地菩薩，有殊勝智，能藏眾德，能斷諸障，法身圓滿，譬如大雲，能覆廣如虛空般的二障粗重種子，菩薩的大法智如雲，故名法雲地。此是智波羅蜜多圓滿之位。

（附表八）修十地證十真如表：

（附表九）十地行斷證總表：

地名 | 行持 | 斷障 | 證真 | 寄乘 | 顯報
歡喜地 | 布施度 | 異生性障 | 徧行真如 | 寄人乘 | 閻浮提王
離垢地 | 持戒度 | 邪行障 | 最勝真如 | 寄欲界天乘 | 轉輪聖王
發光地 | 忍辱度 | 暗鈍障 | 勝流真如 | 寄色無色界天乘 | 忉利天王
燄慧地 | 精進度 | 微細煩惱現行障 | 無攝受真如 | 寄須陀洹乘 | 夜摩天王
難勝地 | 禪定度 | 下乘般涅槃障 | 類無別真如 | 寄阿羅漢乘 | 兜率天王
現前地 | 般若度 | 粗相現行障 | 無染淨真如 | 寄緣覺乘 | 善化天王
遠行地 | 方便度 | 細相現行障 | 法無別真如 | 寄菩薩乘 | 自在天王
不動地 | 願行度 | 無相中作加持行障 | 不增減真如 | 寄顯一乘 | 二禪大梵天王
善慧地 | 力行度 | 利他行中不欲行障 | 智自在所依真如 | 寄顯一乘 | 三禪大梵天王
法雲地 | 智行度 | 於諸法中未得自在障 | 業自在等所依真如 | 寄顯一乘 | 摩醯首羅天王

（附表十）等覺妙覺行品位表

第八章　華嚴觀門之圓融

一、華嚴祖師們對觀法特質的詮述

自佛法傳入中國，數百年來，由祖師提倡，乃教乃禪；先從教理以明心地，再依教理生起觀行，則所行如所言，便能夠破惑證真，超凡成聖。就以中土佛教思想來說，可說是傳印度龍樹空宗中觀學派的羅什系。後來成為天台宗的主張，以闡述諸法實相的理諦，而以性具說為其理論的依歸；華嚴宗綜合實相論與緣起論，闡詮唯心緣起無障礙法界不思議為宗趣，而以性起說為歸宗。這二派的學理，堪稱中國佛教學顯教體系的精華。而華嚴與天台，均非常重視觀行的實踐法門。這裡所說的實踐，不是指與理論相對的實踐，而是指含攝由理論所推演出來的智慧，所以實踐與智慧並不對立。教即是觀，觀即是教，教觀不二；就如鳥的兩翼，或車的兩輪，相輔相成，所以說觀法即教相，這是指觀法即實踐，而又不離教相；說教相即觀法，這是指教相即是理論，而又不離觀法。這種解釋教觀一致的原理，其目的為了要彰顯理論與實踐的不二，不能偏執一方。

二、杜順之法界觀門

華嚴宗帝心尊者杜順和尚依《華嚴經》所立之「法界三觀」。「法界」，指所觀之境；「三觀」，指能觀之心。即：

1.「真空觀」，即四法界中之理法界。真，為非虛妄之念慮；空，為非形礙之色相。謂簡別妄情以顯真性，而歸於平等之空性，使見色非實色而為真空，令見空非斷空而為真性，如此則能泯滅妄情所見之事相，而彰顯真空之妙體。

2.「理事無礙觀」，即四法界中之理事無礙法界。理，性靜明體之義；事，形相分限之義。即觀萬象差別之事法與平等無差之理性，鎔融相涉而無礙自在，此乃因萬象皆為真如之隨緣變現；猶如水即為波，波即為水。亦即觀真如性起萬法，而萬法一一以真如為性，是為「理事無礙觀」。

3.「周徧含容觀」，即四法界中之事事無礙法界。周徧，無所不在之義；含容，無法不攝之義。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一塵悉完具真如之全體，一一事相亦徧含容一切法界，故一相與多相互融無礙，大小相含，互攝互容而又無盡，是為「周徧含容觀」。上述三種所觀之境，雖同於一心法界，然因能觀之智的深淺不同，而有此三種之別，故又稱為「三重觀門」。

杜順和尚又於法界觀門中，開「真空觀」為「會色歸空觀」、「明空即色觀」、「空色無礙觀」、「泯絕無寄觀」四句；開「理事無礙觀」為理徧於事門、事徧於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門；又開「周徧含容觀」為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣狹無礙門、徧容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門說明之。

華嚴觀法的特色，除了詮述事事無礙、圓融無盡法界外，尤其是特別著重觀行實踐法門，並且還認為非經由觀門，則無法入法界；要入法界，就必須瞭解「心境合目」的道理。這個「心」是指能入的智，而「境」卻指所入的理。故入法界應有能入與所入的分別；若以能入的智，來諦詮所入的理，那麼理智不二，便形成圓融法界，能入與所入不相乖戾。然而凡夫見色便執為實相，觀空卻執為斷空，故又開「真空觀」來對治，使他們能領悟觀色並非實相，舉體教是真空；觀空並非斷空，而是舉體乃幻色。

此觀法雖然能見到理，對於事相卻還未能明了透徹；所以另開「理事無礙觀」來對治，使對於那些不可分的理，均能圓攝於一塵，而本分限的事，亦能周徧法界。可是這個觀法，以理來解說事是可以明瞭，倘若要以事來解釋事卻尚未能了透；所以另開「周徧含容觀」來對治，普徧觀照全事的理，隨順一一事相皆能了了可見。而全理的事，則隨一一理而周徧融攝，一多無礙，大小相含，隱顯施為，神通莫測。

杜順和尚言曰：「此理超情難見，非世喻能況。」學者欲證悟此圓融法界之理，必須禪觀工夫，故於四法界中廢事法界，開顯實踐修行觀門，建立「法界三觀」：⑴「真空觀」，⑵「理事無礙觀」，⑶「周徧含容觀」。其目的是用以彰顯觀行，悟入一真法界。

三、五教止觀

「五教止觀」是悟入法界的門徑，由淺入深，為體現華嚴玄旨，以實踐的觀法，闡述：⑴「法有我無門」，去除眾生無始以來執著於色身、而產生之一​〇八種煩惱，以小乘界分別觀，來破我執證我空的觀法。⑵「生即無生門」，以無生觀與無相觀來證明，法無自性，皆由相生，並非實有。又如經上說：「法離於相，無所緣故。」若了解一切法皆空，遠離情執，修此觀即能對治法執的毛病。此即大乘始教所證之人法二空。⑶「事理圓融門」，依《大乘起信論》將一心分真如門與生滅門，真如代表理之空性，生滅代表事之假相。以緣起性空之原理來觀照，空有無礙，亦即理事自在圓融。此為大乘終教，雙離兩失，頓絕百非，見心無寄，而成事理圓融之觀法。⑷「語觀雙絕門」，所謂：「寄無言之言，顯絕言之理。」即言語道斷，心行處滅之境界。因為是超越一切思考及語言，所能及的範圍。此唯超情離念，妄心冰釋之證悟者才能相應的，大乘頓教觀法。⑸「華嚴三昧門」，如《妄盡還源觀》所說，華嚴三昧，是法界之圓明自在之用。即廣修萬行，稱理成德，普周法界，而證菩提之圓融無礙的具體表現。這是華嚴別教的世界觀。此五種觀門，這是華嚴教的根據。杜順大師於禪定中之親身體悟。經教義理的研究，來確定觀門的實踐法則，再將教理融攝於宗教履行的途徑，才能悟入一真法界心。

四、二祖智儼將觀法歸類為二種

依一般經教所產生的觀法如：⑴通觀，是為了消除凡夫之煩惱，故為世俗上的觀法。⑵唯識觀與空觀二種。⑶不淨觀、慈心觀、緣起觀、安般念觀、界分別觀之五種觀法。來對治五種煩惱現行增重之眾生。⑷《孔目章》第九迴向初，普別始終差別，理事諸觀義章說，為差別根器之眾生設不同觀法有十八種：真如觀、通觀、唯識觀、空觀、無相觀、佛性觀、如來藏觀、壁觀、盲觀、苦無常觀、無我觀、數息觀、不淨觀、骨觀、一切處觀、八勝處觀、八解脫觀、一切入觀等。另一種是僅限於華嚴別教的觀法。智儼繼承初祖杜順和尚實踐的觀門，更致力於性相的融會，闡揚十玄無盡緣起的理論根據，在初祖杜順和尚的觀行法門上加以教理，而使得教觀雙備。《華嚴一乘十玄門》智儼撰；於《華嚴經》〈十地品〉中取六相義以補益十玄，使十玄由繁而簡，十玄、五教雖創於二祖智儼和尚，實淵於初祖杜順和尚。

五、法藏之妄盡還源、十重唯識觀

法藏承繼前面二位大宗師的遺規，以六門說明《妄盡還源觀》：⑴顯一體。⑵起二用。⑶示三徧。⑷行四德。⑸入五止。⑹起六觀。依止而起觀，他引用《大乘起信論》之說法，來解釋止觀法門。再依前五門的即觀之止，而起即止之觀。由此開演六種觀法：⑴攝境歸心「真空觀」。⑵從心現境妙有觀。⑶心境秘密圓融觀。⑷智身影現眾緣觀。⑸多身入一鏡像觀。⑹主伴互現帝網觀。此六種觀法，隨入一門，即能情識盡除，眾德咸備，攝法界而一塵收，舉一身而十身現，非思所能及，將法界圓滿奧義全收無餘。

法藏最著名的觀法是《十重唯識觀》，他依《華嚴經》：「三界虛妄，唯一心作。」來證明《成唯識論》之說法，又開十重來說明：⑴相見俱存故說唯識。⑵攝相歸見故說唯識。⑶攝數歸王故俱說唯識。⑷以末歸本故說唯識。⑸攝相歸性故說唯識。⑹轉真成事故說唯識。⑺理事具融故說唯識。⑻融事相入故說唯識。⑼全事相即故說唯識。⑽帝網無礙故說唯識。法藏認為十重唯識觀皆依一心，若無本識心，則一切法不成。

六、澄觀之四法界觀

澄觀更隨時代的變遷，闡發圓融不礙行布的理論根據，說明如來所說的圓教是會通諸法，故一為萬而不見其少；行布不礙圓融，那麼萬為一也不見其多。這是因為受到禪宗的薰陶，而且也融攝了天台教風，所謂「交映千門，融冶萬有」，融盡法界之術悉備無餘。清涼於《華嚴懸談》中，十玄門出其十因，其第三因曰：緣起相由義。又具十義：①諸緣各異義；②互徧相資義；③具存無礙義；④異體相入義；⑤異體相即義；⑥體用雙融義；⑦同體相入義；⑧同體相即義；⑨俱融無礙義；⑩同異圓滿義，於六相大體相似更為圓滿。十玄得此益臻自在，通一切法，具斯六相，作《華嚴懸談》、《華嚴經疏鈔》，總括大小乘、性、相、空、有，包羅萬象，不倚不偏，於華嚴要義已發揮殆盡，且作四法界觀門，以「一真法界」總賅萬有，欲入此無盡法界，有四種次第：

1.「事法界觀」，觀眾生色、心等法，一一差別，各有分齊。故華嚴宗三祖法藏之《華嚴經旨歸》乃撮為教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感等十對，用以統收之。又事法界觀為其後三觀之所依。

2.「理法界觀」，觀眾生色、心等，雖有差別，而同一體性。此體非虛妄念慮、非形礙色相。相當於華嚴宗初祖杜順和尚之「真空觀」。

3.「理事無礙法界觀」，觀理由事顯，事攬理成，理事互融無礙，平等即差別，差別即平等，相當於杜順和尚之「理事無礙觀」。杜順和尚於此開為十門，即：理徧於事門、事徧於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、真理非事門、事法非理門。

4.「事事無礙法界觀」，觀一切分齊之事法，其相不壞，稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡，互涉無礙，相當於杜順和尚之「周徧含容觀」。杜順和尚於此開立十門，即：理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣狹無礙門、徧容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門。法藏準此又立十門，稱為新十玄，其義互通。《華嚴法界玄鏡》（大正四五‧六八三上）卷下：「第十門即同時具足相應門；九即因陀羅網境界門；由第八交涉互為能所，有隱顯門；其第七門相即相入門，五即廣狹門；四不離一處，即徧有相即門；三事含理事故，有微細門；六具相即、廣狹二門，前三總成諸門，事理相如，故有純雜門；隨十為首，有主伴門；顯於時中有十世門故；初心究竟，攝多劫於剎那，信滿道圓，一念該於佛地，以諸法皆爾故，有託事門，是十玄亦自此出」。

七、宗密之禪教合一說

宗密獲得《圓覺經》的啟發，而悟得圓頓教理，以一心統萬法，分定慧而開六度，散萬行而復歸一心。其實踐的觀行，就在於「教禪一致論」。其實澄觀與宗密是將實踐視為媒介，更進而推演出事理不二的法門，使臻於事事無礙、圓融無盡的實踐觀法。其所作之《圓覺經大小疏鈔》，可見其思想體系，皆與清涼一貫。

華嚴的「觀」乃是通經之法，見法的智眼，即以心目求之，因此智儼解說為「內心的照察」。《華嚴法界觀門注》云：「情見盡除，實於四法界也。」義湘云：「一乘法界者：一者有能觀，有所觀。若了自身心，總攝諸法，無側無遺，絕能絕所，則為能觀；此身心住處，為所觀也。了了分明者觀也；如印印物，不舉不轉。如是觀智，稱契於法，離能絕所，一無分別。」

如此說來，華嚴的「觀」，為內心的照察，也就是自己返觀自性了了分明，如印印物，毫無分別，猶如《寶雲經》所說：「以心繫心，以心住心。心專一故，次第無間；得定心故心常寂靜。」其實這些唯有佛與佛才能究竟諸法的實相。至於「觀法」的「法」，也是含攝有法界的意味，智儼大師認為法界為一切諸佛的所依相；法藏大師卻認為能生出聖法，故稱為「法界」；而清涼國師則認為「法界者，一切眾生身心之本體也。從本已來，靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已。無有形貌，而森羅大千；無有邊際，而含容萬有。昭昭於心目之間，而相不可睹；晃晃於色塵之內，而理不可分，非徹法之慧目，離念之明智，不能見自心如此之靈通也。故世尊初成正覺……全以真空揀情，事理融攝，周徧凝寂，是之謂法界大旨。」故森羅萬象，徧於虛空的一切境界，稱之為「法界」；而這個法界的心體是靈明廓徹的。其實無盡法界緣起的理論是基於這個法界為根本，而這個法界正是悟入無盡法界緣起的歸宿。

《法界義鏡》卷上說華嚴觀法的名稱有：法界觀、華嚴三昧觀、妄盡還源觀、普賢觀、唯識觀、華嚴世界觀、三聖圓融觀、華嚴心要觀、五蘊觀、十二因緣觀等十種，並且曾經給予詳細的說明。對於這十種觀法，確實是從華嚴祖師們所著書立說裡面的名詞，再按照其思想體系，而分別給予各自不同的組織性格，然後略加整理出最重要的觀法為「三聖圓融觀」與「唯識觀」二種，因為這兩種觀法是比較具有組織體系。其中唯識觀或十重唯識觀的觀法，是由果上分的。

如果站在整個思想體系的立場，根據觀法的組織來分類，以說明華嚴觀法的是法藏大師。他曾在他所著的《遊心法界記講辯》卷上，將華嚴的觀法分為三門，即：1.約教淺深門；2.直顯奧旨門；3.寄染顯淨門。如果以「約教淺深門」來說，五教止觀、遊心法界記、唯識觀等，均可配於這一門下。如果以「直顯奧旨門」來說，法界觀門、妄盡還源觀、普賢觀、華嚴世界觀、三聖圓融觀、華嚴心要觀等，均可配於這一門之下。如果站在「寄染顯淨門」來說，應當以十二因緣觀來配之。所謂「約教淺深門」，就是要先確認教理深淺，來做為觀行實踐的次第。如「五教止觀」修行次第是：法有我無門—小乘教；生即無生門—大乘始教；事理圓融門—大乘終教；語觀雙絕門—大乘頓教；華嚴三昧門—一乘圓教。所謂「直顯奧旨門」，乃是由佛陀根本直覺所產生的「性起觀」。至於「寄染顯淨門」，是說明寄存於大小乘之間的觀法，深自具有能彰顯華嚴一乘寄顯門的本義。

第九章　三聖圓融法門

第一節　毘盧遮那佛

毘盧遮那是光明徧照的意思，此即顯揚徧照宇宙一切萬物，而無絲毫阻碍的法體。對內照彼真如法界，對外照彼一切眾生而無障碍，具有眾德圓滿，常住不變，身土融通，集一切眾生及諸佛如來之心性，更於眾生心中，能存本來法爾，徧滿一切處，因此稱為光明徧照。如來之光，是平等的徧照法界，能啟發無數眾生之種種善心，依此因緣，世間與出世間的一切，亦得成就。

盧舍那佛，正名為毘盧遮那，譯作光明徧照。因此佛之身光和智光，毫無阻碍地徧照法界，圓明無缺之意。《梵網經》曰：「我今盧舍那，方坐蓮華臺，周匝千華上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道，如是千百億，盧舍那本身，千百億釋迦，各接微塵眾，俱來至我所，聽我誦佛戒，甘露門則開。」盧舍那佛又為《梵網經》及《華嚴經》的教主。

毘盧遮那佛是法身，盧舍那佛是報身，而釋迦佛是應身。果如此，則盧舍那佛與釋迦佛係同體不二之覺體也。即離開了釋迦則沒有盧舍那，離開了盧舍那也沒有釋迦。

那麼這二佛所共有的功德有什麼分別呢？蓋釋迦為閻浮提一洲的教主，其教法的範圍較為狹小，而盧舍那佛，則是大至三千大千世界的教主，統領宇宙全體。

盧舍那佛所教化的三千大千世界，其境域之大小，在《長阿含經》內曰：「由日月，須彌山，四天下，四天王，三十三天，夜摩天，兜率天，樂變化天，他化自在天，梵世天等十界集合成為一世界，一世界的一千倍叫小千世界，小千世界的一千倍叫中千世界，中千世界的一千倍叫大千世界，此小、中、大三千世界的三千倍，即稱之為三千大千世界。」其廣大的程度，實在是無窮無盡，並非吾輩們所能想像得到的。

此佛的形像，依《梵網經》曰：「坐于千葉蓮華臺上，結跏趺坐，左手安在膝上，右手輕輕舉起，此佛是在色界最上頂大自在天宮說法，佛像的華臺周圍，開有一千華葉，每一華葉，表現一百億國土的光景，而成三千大千世界的大觀。」

毘盧遮那之梵名 Vairocana，即「光明徧照」之意，蓋此尊係以釋迦如來為假像，其本身乃徧滿全宇宙者，故稱為毘盧遮那如來。毘盧遮那佛又作最高顯廣眼藏、徧照王如來、光明徧照、大日徧照、徧一切處、徧照尊。其名有三義，即：⑴除暗徧明義，謂如來智慧日光徧一切處，作大照明，無有內外、晝夜之別。⑵眾務成辦義，謂如來日光徧照法界，能平等開發無量眾生之善根，乃至成就世、出世間種種殊勝事業。⑶光無生滅義，謂佛心之日雖為無明所覆障，而無所減；究竟如法實相三昧圓明，而無所增。以如此諸種原因，故世間之日不可為喻，但取其少分相似處，宇宙實相佛格化之根本佛，亦為一切諸佛菩薩所出之本原及所歸之果體；其身口意業徧虛空，演說如來之三密甚深一乘教法。

第二節　大智文殊師利菩薩

文殊師利菩薩，與普賢菩薩同為釋尊脇士，專掌智慧門，在諸菩薩中，號稱智慧第一，密號為吉祥金剛，或稱般若金剛。文殊，梵名 Mañjuśrī，音譯作文殊師利、曼殊室利、滿祖室哩，意譯為妙德、妙吉祥、妙音、普首、濡首或敬首、妙樂、法王子。又稱文殊師利童子、孺童文殊菩薩。如《首楞嚴三昧經》卷下載，過去久遠劫有龍種上尊王如來，於南方平等世界成無上正等覺，壽四百四十萬歲而入涅槃，彼佛即今之文殊師利法王子。或謂其為實在人物，如《文殊師利般涅槃經》謂此菩薩生於舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家，生時屋宅化如蓮花，由其母之右脇出生，後至釋迦牟尼佛所出家學道。此外，亦有說文殊菩薩為諸佛菩薩之父母者。一般稱文殊師利菩薩，與普賢菩薩同為釋迦佛之脇侍，分別表示佛智、佛慧之別德。而所乘之獅子，象徵其威猛，精進的特性。

有關文殊菩薩之淨土，於經典記載說法不一。據《文殊師利佛土嚴淨經》卷下、《大寶積經》卷六十〈文殊師利授記會〉載，此菩薩自往昔那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願，嚴淨佛國，當來成佛，稱為普現如來，其佛土在南方，號離塵垢心世界、無垢世界、清淨無垢寶真世界。《悲華經》卷三〈諸菩薩本授記品〉、《法華經》卷四〈提婆達多品〉等亦有相同之說法。又據《新華嚴經》卷十二〈如來名號品〉載，過東方十佛剎微塵數之世界有一「金色世界」，其佛號為不動智，此世界之菩薩，即稱文殊師利。華嚴宗稱東方清涼山為其住所，而以我國山西五臺山（清涼寺）為其道場。《華嚴經》〈入法界品〉中文殊代表啟蒙師，為善財的第一位善知識。

第三節　《華嚴經》中最忙碌的菩薩—「普賢」

「普賢」兩字的解釋，智儼說：「行周法界曰普，體順調善稱賢」，如果我們從字源學的觀點來看，普賢的梵語為「三滿多曼陀南」中譯徧吉，其意義就是「無所不在的光」或「無處不有的慈」。對於這個名詞的起源，我們可以追溯到西元第二世紀的「法有我無宗」所撰集的《百緣經》和《普曜經》，它們稱之為「賢善」和「普賢法身」，都是具有徧吉祥或圓滿意義，就普賢證得法身來說，就是法身普徧吉祥；就普賢大行大願來說，就是行願的普徧吉祥，行願的徧吉，是屬於因中一切菩薩的行德法身的徧吉，是屬於果上一切諸佛的理德。若因若果，若事若理，沒有不是普徧吉祥的。清涼國師的《華嚴疏鈔》就以十義來發揮「普」義，以顯無盡；㈠所求普，要勤求一切如來所證故；㈡所化普，一毛端起，有多眾生，徧周法界，無邊無盡，皆盡化故；㈢斷障普，一念瞋心，百萬障門，如是等過八萬塵勞，猶如塵沙，皆悉斷除，一斷一切斷，無不斷故；㈣事行普，八萬度門，無邊行海無不行故；㈤理行普，隨所修行，深入無際，徹理原故；㈥無礙行普，事理二行交徹故；㈦融通行普，隨一一行，攝一切故；㈧所起大用普，無有一用不周徧故；㈨所行處普，上之八門，徧帝網剎而修行故；㈩修行時普，窮三際時，念念圓融，無竟期故。上之十普，參而不雜，涉入重重，善財入於普賢毛孔，一毛功德，即不可盡。從這一段話中，更可以看出「普」義的殊勝了，也可由此了知其總賅萬行，隨一一行，皆能稱法界性，徧周於行布圓融法門。

到底普賢菩薩在忙些什麼呢？《探玄記》有十普賢行：「一、達時劫，二、知世界，三、識根器，四、了因果，五、洞理性，六、鑒事相，七、常在定，八、恆起悲，九、現神通，十、常寂滅。」於此十種之中又各各具十門，辨明百門普賢之行，由此則了知普賢行是何等的廣大了。《華嚴經》中直接以普賢為品名的是晉經第六會之〈普賢菩薩行品〉，在《貞元經》特別於最後附加了晉、唐兩經所沒有的〈普賢行願品〉，以具體的說明普賢行願之內容。而且在經之第七會〈離世間品〉中，對於普慧菩薩問有二百個問題，而普賢菩薩能答說有二千之行法，由此可看出普賢之活躍的情況，另外在唐經中有重會普光法堂會之最初置有十定之一品，以普賢為上首，說十大三昧之相。同時不可忘記，尚有第五會置於最後之〈十迴向品〉。此品是金剛幢菩薩入菩薩明智三昧，於出定後釋說十種迴向法，說明迄今所修，得來無量之大行，必須統一迴向為眾生、正覺、實際，其所迴向善根之三種迴向，則如法藏所指示，以「成就普賢法界之德用，為此品之宗趣」。因而其中所明示之三種迴向之義，為廣說統攝十種迴向，實在是雄偉壯麗，非言語所能道盡。

其次不可忽視的是〈十地品〉中所說十地菩薩之「十波羅蜜」之正行亦是普賢行之主要科目，尤其經中以般若波羅蜜為主要德目，因為如果除去「般若」，則單為道德實踐之行法，於菩薩行無甚大意義，而此般若之空觀思想與《華嚴經》〈十地品〉，甚為契機。因為般若即為文殊之內德，《華嚴經》最後之〈入法界品〉，最初善財行者是由文殊之引導，最後歸向普賢得證入於法界，整個《華嚴經》之行法，也都是以文殊之大智導普賢之大行為宗旨。

再以普賢行之內容，在晉經第三十三卷〈普賢菩薩行品〉之起初，普賢菩薩說：「菩薩摩訶薩，起一念瞋恚心者，一切惡中無過此惡。」對瞋恚之惡德極力忌嫌。更說：「起瞋恚心，則受百千障礙法門。」並且說明了障礙之內容；因瞋恚是妨害菩薩利他功德，大悲攝化眾生的最大障礙。所以普賢菩薩為了要消除這種障礙，而力說要以十種正法之修習來斷除此種惡業。又在〈離世間品〉中揭示十種普賢心與十種普賢行願法相互照應之時，能住於大慈、大悲，以菩薩利他之大行為主要工作。能與此同一歸趣者，應「同號皆名普賢」。

為了具備普賢之實德，當以無所有之心，修持波羅蜜之萬行，法藏解釋，要以：「一、離世間之妄執，二、緣起世間成為無自性，三、在世間而不為世間所攝，四、佛果究竟即一切世界而不著於世間。」如此才是善巧於一切行而泯滅一切行跡，無礙無盡之「大行」。

第四節　華嚴三聖圓融觀中所彰顯的法門

在《華嚴經》中，有所謂的「華嚴三聖」，即毘盧遮那佛、文殊菩薩、普賢菩薩。釋迦牟尼佛在成正覺後，聚集過去一切諸佛的果德圓滿，而成就了清淨法身毘盧遮那佛；華嚴的「華」字，代表普賢菩薩所具有的大行因華；而「嚴」字，就是代表文殊菩薩所具有的大智慧利劍，斬斷煩惱眾障，嚴飾菩提佛果。普賢因華，不單指地上菩薩的一切修行，凡是一切有情眾生所積的善業華報，無不總匯在普賢大行願海之中，然後以此總結而成普賢三昧，以莊嚴毘盧遮那佛的圓滿果德。

一般在解說《華嚴經》名的含義時，就說：它是以文殊菩薩的大智，去運普賢菩薩的大行，由此兩者來莊嚴毘盧遮那佛（清淨法身）果上的體大、相大、用大。因為文殊菩薩，向來就以智慧的銳利聞名，所以在佛法領域中，舉他代表智慧，唯有大智慧為前導，才能啟信，所以稱文殊是代表智慧與信仰統一的象徵。經中又說：「般若為諸佛之母。」所以文殊被譽為「七佛之師」，因為他在過去生中，曾經做過七尊佛的老師，而且他還發願要做三世諸佛的老師。像善財童子就是受到文殊菩薩的教化，然後才發菩提心，行菩薩道，才會有這麼大的成就。因此唯有在智慧的指導下，心思可以純潔清淨，才有向上向善的信仰。

普賢菩薩也是一切菩薩中的上首菩薩，因為他的最大德行，就是要修廣大行願，所以稱為大行普賢菩薩。就是腳踏實地的去修去做，普徧的修一切行願，就如他所發的十大願王。本著自己所立的願心去如法實踐與修行，在佛法中，就常以大海來譬喻「願」，而以高山來譬喻「行」，這就是所謂「行山願海」。我們從普賢菩薩所發的十大行願中便可看出，他確實是統一了大行大願，而且表露出其實際的利益和真正的效用。

文殊菩薩的大智、普賢菩薩的大行，各得佛陀的一體，而實不相離且相成的。佛陀具有大智慧，那是文殊菩薩具有大智慧之故；如果說佛陀具有大行悲願的話，就是指普賢菩薩所具有的廣大行願。所以二聖各得佛陀的一體，而且不相捨離，所以才能達到究竟圓滿。

華嚴宗的四祖澄觀大師他所著的《三聖圓融觀》特別強調其特殊德性。所謂三聖，就是以文殊與普賢二聖代表因分，毘盧遮那代表果分，因為因果不二，所以三聖自然圓融無礙。他說：「竊以大聖文殊師利，表乎真智；普賢菩薩，旌乎真理；二法混融，即表毘盧遮那之自體也。理包萬行，事括千門，廣喻太虛，周齊罔極。」

普賢菩薩是所信的法界，譬如在《理趣般若經》中便說：「一切眾生皆如來藏，普賢菩薩自體徧故。」因為一切眾生皆具有成佛的本性，就如在如來藏中藏著如來，這是由於在普賢菩薩的法體中所徧具，自然能彰顯的緣故。文殊菩薩是往昔已成佛果者，然而由於他的悲深願弘，便發大菩提心，生生世世要示現為後世諸佛的老師。所以他可以說是代表引發信心的象徵，這就是為何善財童子一見文殊菩薩，便證入根本智，而發起廣大信心，要去修學菩薩行願的最主要原因。

普賢菩薩代表所起的萬行，而文殊師利菩薩代表由真智而起解佛理，因為唯有通達事理的萬行，才能窮究於諸種方便法門。彌勒菩薩對善財童子說：「汝先得見諸善知識，聞菩薩行，皆是文殊菩薩威力。」

普賢菩薩代表所證的法界，因此善財童子一入其身，便能證得三世平等身。在他的一毛孔中，能示現廣大而沒有邊際的法界，這就因為他能稱具法界性的緣故。

至於文殊菩薩是代表能證悟的大智，文殊師利菩薩在眾多的經典中所說的法門，都是為了彰顯般若空慧的意旨。世上的一切萬理，都是從文殊菩薩的智慧大海所流出，所以一見到文殊菩薩之後，方能見到普賢菩薩；這就是表示有了如量真智之後，才能證悟理體。

瞭解了二聖的法門，是可以互相圓融，而毫無障礙，那麼我們便可以因文殊菩薩的大智，而引起信心，進而可以由此而產生深解佛理。因為有信無解，便會增長無明；同樣有解無信，反會增長邪見；唯有信解兼具之後，才能了徹本源，而通達於極深的智慧領域。倘若我們能夠運用極深的智慧，來反觀察照我們的心源，便知成佛的根本並不異於初心，所以《華嚴經》〈梵行品〉說：「初發心時，即成正覺，成就慧身，不由他悟。」其理由在此。

倘若普賢菩薩的理體未獲實行，那麼佛理便終究無法顯現，所以我們必須要依體起行。而且我們如法奉行時，就必須針對著體性去行，因為唯有由修行才能證理，這也就是說理無行外之理。同樣，透過佛理的指引，才能顯現修行的途徑，所以行也無理外之行。那麼我們若能由其所證的理去如法修行，便沒有不圓滿具足的。這就是一證一切證，即體即用，即用顯體的功效。如此由普賢菩薩的理、行、體，便能三事涉入，重重相融，自然能夠彰顯華嚴無盡法界緣起的思想。

以整部《華嚴經》來講，那麼文殊、普賢這二位上首菩薩的融通隱隱與涉入重重，便形成「一真法界」無障礙解脫境界，即所謂「舉一全收」。對於二聖的法門，既然能夠融通自在、涉入重重，那麼普賢菩薩的因圓便能成就佛果菩提，進而離言絕相。如此自然能夠彰顯如同果海所炳現的境界，便可以稱其名為光明徧照的毘盧遮那佛。另外又因為本經中特別強調「心、佛、眾生三無差別」，祗要我們能夠了然於心，那麼念念因圓，便可以念念果滿，所以在〈如來出現品〉中說：「菩薩應知自心，念念常有佛成正覺。」倘若我們真能達到這個境界，或者能與它相應，那麼觸目對境，便可常見三聖及十方諸菩薩，彰顯在你的眼前；也就是所謂的大智圓滿，大果現前，一即一切，一切即一，因為此心已炳現在「一真法界」無障礙的解脫境界中。

附錄—三聖圓融觀

夫上聖觀人設教。言不虛陳。按指發揮。觸事皆通。因有妙德。叩示以二聖表法之二義。遂著三聖圓融觀。一毛之智觀難以度成。粗依教理。略示綱要。惟冀遠識虛己而求之焉。三聖者。本師毘盧遮那如來。普賢、文殊二大菩薩是也。大覺應世輔翼塵沙。而《華嚴經》中。獨標二聖為上首者。託以表法。不徒然也。今略顯二門。一、相對明表。二、相融顯圓。且初門中。三聖之內二聖為因。如來為果。果起言想。且說二因。若悟二因之玄微。則知果海之深妙。然二聖法門略為三對。一、以能信所信相對。謂普賢表所信之法界。即在纏如來藏。故《理趣般若》云：一切眾生皆如來藏。普賢菩薩自體徧故。初會即入如來藏身三昧者。意在此也。文殊表能信之心。《佛名經》云：一切諸佛皆因文殊而發心者。表依信發故。善財始見發大心者。當信位故。經云：文殊菩薩出生一切菩薩。無休息故。然信但有信而未能見。及所信所證無二理故。無初普賢。信可始生。理唯極見故。文殊居初。普賢居後。二、以解行相對。普賢表所起萬行。上下諸經皆言普賢行故。文殊表能起之解。通解事理窮方便故。慈氏云：汝先得見諸善知識。聞菩薩行。入解脫門。皆是文殊威神力故。又云：文殊常為一切菩薩師故。又云：文殊師利心念力故。三、以理智相對。普賢表所證法界。即出纏如來藏。善財童子入其身故。又云：得究竟三世平等身故。一毛廣大即無邊者。稱法性故。普賢身相如虛空故。又見普賢即得智波羅蜜者。明依於理而發智故。文殊表能證大智。本所事佛名不動智故。慈氏云：文殊師利常為無量百千億那由他諸佛母故。文殊於諸經中。所說法門多顯般若旨故。又云：從文殊師利智慧大海所出生故。見後文殊。方見普賢。顯其有智方證理故。是以古德銘後文殊。為智照無二相。不視身相者。表極智甚深心境兩已，信解雙絕故。又理開體用。智分權實故。以文殊二智。證普賢體用。此之一門。古德親問三藏。言有經說未傳此方。又此一門亦表定慧。理本寂故。智即慧故。亦表體用。普賢理寂以為心體。文殊智照為大用故。第二相融顯圓者。亦二。先明二聖法門各自圓融。謂文殊必因於信。方能成解。有解無信。增邪見故。有信無解。長無明故。信解真正。方了本原。成其極智。極智反照。不異初心故。初發心時。便成正覺。又前方便之智不離智體故。後文殊名智照無二相。照信不殊於智故。從無身相而展右手。是以文殊三事融通隱隱。次普賢三事自相融者。理若無行。理終不顯。依體起行。行必稱體。由行證理。理無行外之理。由理顯行。無理外之行故。隨所證理。無不具一證一切證故。見普賢一毛所得法門過前不可說倍。又是即體之用故。毛孔法門緣起無盡。由是普賢三事涉入重重。二者二聖法門互相融者。謂要因於信方知法界。信不信理。信即為邪。故能所不二。不信自心有如來藏。非菩薩故。次要藉於解。方能起行稱解。起行行不異解。則解行不二。次以智是理用。體理成智。還照於理。智與理冥。方曰真智。則理智無二。故經云：無有如外智能證於如。亦無智外如為智所入。又法界寂照名正。寂而常照名觀。觀窮數極妙符乎寂。即定慧不二。又即體之用曰智。即用之體曰理。即體用無二。是以文殊三事融通隱隱。即是普賢三事涉入重重此二不異。名普賢帝網之行。故〈普賢行品〉反上下諸經廣顯理事圓融。為普賢行。非獨事行。名普賢行。既二聖相融而不名文殊行者。攝智屬理。唯一心法界故。舉一全收。二聖法門既相融者。則普賢因滿。離相絕言。沒因果海。是名毘盧遮那。光明徧照唯證相應故。〈入法界品〉中。普賢之後便偈讚佛德者。顯果相也。品初如來自入三昧。現相無言。表所證絕言。而普賢開顯放光令悟。表能證絕言。而文殊開顯者。即斯意也。若合三聖法門。以為經目者。普賢是大所證理體。無不包故。文殊是方廣理上之智為業用故。又通是普賢理含體用。通為所證故。文殊、普賢二俱華嚴萬行，披敷信、智、解行皆是因。華用嚴本寂體故。舍那即佛通圓諸因證上體用。故說即為經。因言顯故。既包題目無遺。則攝大經義盡亦一代時教。不離於此理智等。然上理智等。並不離心。心佛眾生無差別故。若於心能了。則念念因圓。念念果滿。〈出現品〉云：菩薩應知。自心念念常有佛成正覺故。而即一之異。不礙外觀。勿滯言說。若與此觀相應則觸目對境。常見三聖及十方諸菩薩。一即一切故。心境無二故。依此修行一生不剋。三聖必圓矣。

第十章　空觀與有行

華嚴之教學，以緣起現前的事法，作為直接觀行之對象，如「十玄緣起」、「六相圓融」等，事事無礙之教義，可以直接稱為觀法，就是「緣起觀」。在《華嚴經》卷第十三〈光明覺品〉，明示一多相即無盡之別教一乘緣起之根源，由佛兩足相輪放出百億光明，徧照三千大千世界，說一一之光明徧照百億之世界，成為重重無盡。〈菩薩問明品〉亦廣泛說明緣起諸法，其當體無自性，空無自性成為超越對立矛盾之媒體內容，如文中說：「世間所見法，但以『心』為主，隨解取眾相，顛倒不如實，世間所言論，一切是分別，未曾有一法，得入於法性，能緣所緣力，種種法出生，速滅不暫停，念念悉如是。」

第一節　頓悟「毘盧法界」　直指「眾生自性」

昔唐憲宗問清涼國師曰：「何謂法界？」師曰：「法界者，一切眾生身心之本體。從本已來，靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已。無有形貌，而森羅大千，無有邊際，而含容萬有，昭昭於心目之間，而相不可覩，晃晃於色塵之內，而理不可分，非徹法之慧目，離念之明智，不能見自心如此之靈通也。故世尊初成正覺……全以真空揀情，事理融攝，周徧凝寂，是之謂法界大旨。」故萬象森羅，徧於虛空之一切境界，云之為「法界」。此為《華嚴經》所說一真無障礙法界，亦「毘盧法界」。此法界一切凡夫聖人之根本真心，一切染淨諸法，未有一法出此，《楞嚴經》云：「一切眾生，從無始來，迷卻此心，妄認四大為身，緣慮為心，譬如百千箇澄清大海不認，但認一小浮漚。」若了四大之身，緣慮之心，緣生無性，全是真心，如了浮漚緣生無體，全是海水。《起信論》云：「一切諸法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心故名真如。」謂絕待一心，彌滿清淨，中不容他，一切妄相，本來是無，絕待真心，本來清淨。

《圓覺經》云：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬彼病目，見空中華，及第二目。」若了真心本無諸相，如虛空中本無諸華。「如來因地修圓覺者，知是空華，即無流轉，亦無身心受彼生死，非作故無，本性無故。」《傳法寶紀》說：「達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證於心。……密以方便開發，頓令其心直入法界。」達摩以心傳心，不立文字，即傳此「心」，此心即是「佛心」。《宗鏡錄》卷一​〇​〇說：「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之為理；理照能明，名之為心。覺心理平等，名之為『佛心』。」又《宗鏡錄》卷九八說：「伏陀禪師云：藉教明宗，深信含生同一真性凡聖一路，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名為理入。」「理入」即為「頓入」。故欲修觀行，先須了悟此一心，若未悟此心，非是真修。

故清涼大師於《華嚴十地品疏》中說：「帝網無盡一心也。一切眾生，從無始來，迷妄不知無盡法界是自身心，於中本具帝網無盡色心功德，即與毘盧遮那身心齊等，卻將自家無障礙之身心，顛倒執為雜染眾生；譬如金輪聖王，統四天下，身智具足，富樂無比，忽然昏睡，夢為蟻子，於夢位中，但認己為蟻子，不覺本是輪王，是故欲求成就究竟佛果，切須悟此毘盧法界。若未悟此法界，縱經多劫，修習萬行，徒自勞苦，不得名為真實菩薩，亦不能生如來家故。此無盡法界一心，人罕能知，知亦寡信，信亦鮮解，解亦難臻此境。是以多劫菩薩，不信不解，上首聲聞，如盲如聾。其有宿熏圓根，宜此駐意。若能信悟在懷，當日生於佛前，頓入毘盧性海。」

第二節　悲智雙運，十度齊修之「淨行」

依緣起觀為對境，觀照其相即相入，無礙自在，或以金獅子，或是水與波等事法，作為對象不如依本來的一塵一法，一切現前之事法，來做觀行最為實際，〈淨行品〉，於日常生活中，身、口、意三業，所行的事，所歷之緣當中，隨時提高警覺，「巧」發大「願」，而「防非止惡」。因而「離過成德，名為清淨」。成就自己三業清淨，啟發利他之願行，即啟發「悲」心而利益眾生，是為悲智雙運之行，名為「淨行」。

〈淨行品〉經文一開始，智首菩薩以一一​〇個淨化身口意三業之方法，如何才能獲得一切殊勝功德的問題來問文殊菩薩。文殊師利菩薩則以一四一條願行來作回答，並說「善用其心」這四個字啟發學佛的人，如果知道願行的重要而實際踐履，那就「舉足下足」，盡與「文殊」同一「心」；「見聞覺知」的六根門頭，皆是「普賢」之大「行」。也許有人認為，經文中祗有「一百四十一願」，幾曾談到「行」呢？從這一四一條願中可以了解，一位修菩薩行的人，自初發心以來為度眾生，可以說無有一念是為自求安樂，念念都是為眾生，亦是念念恆無間斷的精進，趨向一切智之覺，周顧十方，度一切眾。清涼國師說：「願文中一，始自出家，終於臥覺，皆「事行」也。「事行」，就是有事實的行為。二、「知家性空」，「理行」也，「理行」，就理論上的行為。」〈淨行品〉中「辨隨事所行」，隨事所行者，隨便什麼時候，什麼地方、遇到任何的事，都應該要「依理作觀」，「觀」也是「行」。諸如「菩薩在家，當願眾生，知家性空，免其逼迫」，「知家性空」即是就現前的「家」觀察其性本空而不耽著，這也是「觀行」。即觸境不迷，善達事理，即「智行」。隨事巧發大願，即以願導智，不滯自利，增長菩薩悲智之大行也。

以凡夫無智，觸境成迷，滯於自利，難出生死，現以大願引發二乘人內心的智慧，使之利益眾生，悲能拔一切苦，智能修一切善，悲智相導，如車之二輪，鳥之二翼，謂之雙運或無礙。又對於事境，善了邪正，當願眾生，皆「假觀」也。事境、邪正、眾生，皆緣生幻有，而不妨有它存在的事實，謂之「假觀」。而「知身空寂，心無染著」，即空觀幻境固然皆空，即我此身，亦復眾緣所成，空無自性，所以說是「空觀」。「見如實理」，「中觀」也。如實理，就是諸法空性，此性也，不空，不有，所以說是「中道觀」。

此觀行中每一願心，皆是行門，且具十度齊修之功，藉事啟願令其具足清淨行相，使八萬四千塵勞轉為清淨行願。所以名為「淨行」。也可以說以隨事巧發大願，防止外境的侵入，令心不亂，以增長菩薩悲智大行為宗，成就普賢實德為趣。」

願文中因其所成行，皆施眾生，即為「佈施」度之實踐，如「見苦惱人，當願眾生，獲根本智，滅除眾苦」，此為無畏施之表現，又於中不起二乘之心，即是「持戒」波羅蜜，如經文云：「自歸於佛，當願眾生，紹隆佛種，發無上意。」佛曾斥二乘為焦芽敗種，故《法華經》有不得親近小乘三藏學者之誡，尤以《梵網經》四十八輕戒中第十五：「而菩薩以惡心、瞋心、橫心、橫教二乘聲聞經律，外道邪見論等犯輕垢罪。」第二十四條：「反學邪見二乘外道俗典者，犯輕垢罪。」第三十四條中：「若起二乘外道一念心者，犯輕垢罪。」如是等文，不可悉記。《華嚴經》六十卷〈入法界品〉說：「於時上首諸大聲聞、舍利弗、大目犍連、摩訶迦葉……在逝多林，皆悉不見如來神力，如來嚴好，如來境界……。亦復不見不可思議菩薩境界……。如是等事，一切聲聞，諸大弟子，皆悉不見。何以故？以本不修習見佛自在善根故……。本不於生死流轉中發菩提心故。」

又能於安忍強軟兩境，此為「忍辱」波羅蜜之行，如文中說：「見端正人，當願眾生，於佛菩薩，常生淨信。見醜陋人，當願眾生，於不善事，不生樂著。見報恩人，當願眾生，於佛菩薩，能知恩德。見背恩人，當願眾生，於有惡人，不加其報。」唯增善品，即「精進」波羅蜜之行，如文曰：「詣大小師，當願眾生，巧事師長，習行善法。脫去俗服，當願眾生，勤修善根，捨諸罪軛。」若心不異緣，妙達性空即為「禪定」波羅蜜之行，如文曰：「若敷床座，當願眾生，開敷善法，見真實相。正身端坐，當願眾生，坐菩提座，心無所著。」若能善巧迴轉即「慧」波羅蜜所成，如：「見不捨人，當願眾生，常不捨離，勝功德法。見能捨人，當願眾生，永得捨離，三惡道苦。」凡所有見，皆願利物，即「方便」度之功。「若見樹華，當願眾生，眾相如華，具三十二。若見果實，當願眾生，獲最勝法，證菩提道。」善知藥病，決斷無差即具足「智」波羅蜜，「見疾病人，當願眾生，知身空寂，離乖諍法。」「若見險道，當願眾生，住正法界，離諸罪難。」具足「力」度，文殊師利菩薩說得好，「菩薩善用其心」，心為一切法之本源，用於善則善，用於惡則惡，善用其心，等於行船掌舵，船的方向，全靠了舵手在控制，所以，掌舵的人，要善於把握，不然的話，就有翻覆的危險；反之，若能「善用其心」，則獲一切勝妙功德，一切世間，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆、阿脩羅等，及以一切聲聞、緣覺所不能動。

附錄《華嚴經》〈淨行品〉中一百四十一大願文

爾時，文殊師利菩薩告智首菩薩言：

善哉佛子！汝今為欲多所饒益、多所安隱，哀愍世間，利樂天人，問如是義。佛子！若諸菩薩善用其心，則獲一切勝妙功德；於諸佛法，心無所礙，住去、來、今諸佛之道；隨眾生住，恆不捨離；如諸法相，悉能通達；斷一切惡，具足眾善；當如普賢，色像第一，一切行願皆得具足；於一切法，無不自在，而為眾生第二導師。佛子！云何用心能獲一切勝妙功德？佛子！

菩薩在家，當願眾生，知家性空，免其逼迫。
孝事父母，當願眾生，善事於佛，護養一切。
妻子集會，當願眾生，怨親平等，永離貪著。
若得五欲，當願眾生，拔除欲箭，究竟安隱。
妓樂聚會，當願眾生，以法自娛，了妓非實。
若在宮室，當願眾生，入於聖地，永除穢欲。
著瓔珞時，當願眾生，捨諸偽飾，到真實處。
上昇樓閣，當願眾生，昇正法樓，徹見一切。
若有所施，當願眾生，一切能捨，心無愛著。
眾會聚集，當願眾生，捨眾聚法，成一切智。
若在厄難，當願眾生，隨意自在，所行無礙。
捨居家時，當願眾生，出家無礙，心得解脫。
入僧伽藍，當願眾生，演說種種，無乖諍法。
詣大小師，當願眾生，巧事師長，習行善法。
求請出家，當願眾生，得不退法，心無障礙。
脫去俗服，當願眾生，勤修善根，捨諸罪軛。
剃除鬚髮，當願眾生，永離煩惱，究竟寂滅。
著袈裟衣，當願眾生，心無所染，具大仙道。
正出家時，當願眾生，同佛出家，救護一切。
自歸於佛，當願眾生，紹隆佛種，發無上意。
自歸於法，當願眾生，深入經藏，智慧如海。
自歸於僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙。
受學戒時，當願眾生，善學於戒，不作眾惡。
受闍梨教，當願眾生，具足威儀，所行真實。
受和尚教，當願眾生，入無生智，到無依處。
受具足戒，當願眾生，具諸方便，得最勝法。
若入堂宇，當願眾生，昇無上堂，安住不動。
若敷床座，當願眾生，開敷善法，見真實相。
正身端坐，當願眾生，坐菩提座，心無所著。
結跏趺坐，當願眾生，善根堅固，得不動地。
修行於定，當願眾生，以定伏心，究竟無餘。
若修於觀，當願眾生，見如實理，永無乖諍。
捨跏趺坐，當願眾生，觀諸行法，悉歸散滅。
下足住時，當願眾生，心得解脫，安住不動。
若舉於足，當願眾生，出生死海，具眾善法。
著下裙時，當願眾生，服諸善根，具足慚愧。
整衣束帶，當願眾生，檢束善根，不令散失。
若著上衣，當願眾生，獲勝善根，至法彼岸。
著僧伽梨，當願眾生，入第一位，得不動法。
手執楊枝，當願眾生，皆得妙法，究竟清淨。
嚼楊枝時，當願眾生，其心調淨，噬諸煩惱。
大小便時，當願眾生，棄貪瞋癡，蠲除罪法。
事訖就水，當願眾生，出世法中，速疾而往。
洗滌形穢，當願眾生，清淨調柔，畢竟無垢。
以水盥掌，當願眾生，得清淨手，受持佛法。
以水洗面，當願眾生，得淨法門，永無垢染。
手執錫杖，當願眾生，設大施會，示如實道。
執持應器，當願眾生，成就法器，受天人供。
發趾向道，當願眾生，趣佛所行，入無依處。
若在於道，當願眾生，能行佛道，向無餘法。
涉路而去，當願眾生，履淨法界，心無障礙。
見昇高路，當願眾生，永出三界，心無怯弱。
見趣下路，當願眾生，其心謙下，長佛善根。
見斜曲路，當願眾生，捨不正道，永除惡見。
若見直路，當願眾生，其心正直，無諂無誑。
見路多塵，當願眾生，遠離塵坌，獲清淨法。
見路無塵，當願眾生，常行大悲，其心潤澤。
若見險道，當願眾生，住正法界，離諸罪難。
若見眾會，當願眾生，說甚深法，一切和合。
若見大柱，當願眾生，離我諍心，無有忿恨。
若見叢林，當願眾生，諸天及人，所應敬禮。
若見高山，當願眾生，善根超出，無能至頂。
見棘刺樹，當願眾生，疾得翦除，三毒之刺。
見樹葉茂，當願眾生，以定解脫，而為蔭映。
若見華開，當願眾生，神通等法，如華開敷。
若見樹華，當願眾生，眾相如華，具三十二。
若見果實，當願眾生，獲最勝法，證菩提道。
若見大河，當願眾生，得預法流，入佛智海。
若見陂澤，當願眾生，疾悟諸佛，一味之法。
若見池沼，當願眾生，語業滿足，巧能演說。
若見汲井，當願眾生，具足辯才，演一切法。
若見涌泉，當願眾生，方便增長，善根無盡。
若見橋道，當願眾生，廣度一切，猶如橋樑。
若見流水，當願眾生，得善意欲，洗除惑垢。
見修園圃，當願眾生，五欲圃中，耘除愛草。
見無憂林，當願眾生，永離貪愛，不生憂佈。
若見園苑，當願眾生，勤修諸行，趣佛菩提。
見嚴飾人，當願眾生，三十二相，以為嚴好。
見無嚴飾，當願眾生，捨諸飾好，具頭陀行。
見樂著人，當願眾生，以法自娛，歡愛不捨。
見無樂著，當願眾生，有為事中，心無所樂。
見歡樂人，當願眾生，常得安樂，樂供養佛。
見苦惱人，當願眾生，獲根本智，滅除眾苦。
見無病人，當願眾生，入真實慧，永無病惱。
見疾病人，當願眾生，知身空寂，離乖諍法。
見端正人，當願眾生，於佛菩薩，常生淨信。
見醜陋人，當願眾生，於不善事，不生樂著。
見報恩人，當願眾生，於佛菩薩，能知恩德。
見背恩人，當願眾生，於有惡人，不加其報。
若見沙門，當願眾生，調柔寂靜，畢竟第一。
見婆羅門，當願眾生，永持梵行，離一切惡。
見苦行人，當願眾生，依於苦行，至究竟處。
見操行人，當願眾生，堅持志行，不捨佛道。
見著甲胄，當願眾生，常服善鎧，趣無師法。
見無鎧仗，當願眾生，永離一切，不善之業。
見論議人，當願眾生，於諸異論，悉能摧伏。
見正命人，當願眾生，得清淨命，不矯威儀。
若見於王，當願眾生，得為法王，恆轉正法。
若見王子，當願眾生，從法化生，而為佛子。
若見長者，當願眾生，善能明斷，不行惡法。
若見大臣，當願眾生，恆守正念，習行眾善。
若見城郭，當願眾生，得堅固身，心無所屈。
若見王都，當願眾生，功德共聚，心恆喜樂。
見處林藪，當願眾生，應為天人，之所歎仰。
入里乞食，當願眾生，入深法界，心無障礙。
到人門戶，當願眾生，入於一切，佛法之門。
入其家已，當願眾生，得入佛乘，三世平等。
見不捨人，當願眾生，常不捨離，勝功德法。
見能捨人，當願眾生，永得捨離，三惡道苦。
若見空鉢，當願眾生，其心清淨，空無煩惱。
若見滿鉢，當願眾生，具足成滿，一切善法。
若得恭敬，當願眾生，恭敬修行，一切佛法。
不得恭敬，當願眾生，不行一切，不善之法。
見慚恥人，當願眾生，具慚恥行，藏護諸根。
見無慚恥，當願眾生，捨離無慚，住大慈道。
若得美食，當願眾生，滿足其願，心無羨欲。
得不美食，當願眾生，莫不獲得，諸三昧味。
得柔軟食，當願眾生，大悲所熏，心意柔軟。
得粗澀食，當願眾生，心無染著，絕世貪愛。
若飯食時，當願眾生，禪悅為食，法喜充滿。
若受味時，當願眾生，得佛上味，甘露滿足。
飯食已訖，當願眾生，所作皆辦，見諸佛法。
若說法時，當願眾生，得無盡辯，廣宣法要。
從舍出時，當願眾生，深入佛智，永出三界。
若入水時，當願眾生，入一切智，知三世等。
洗浴身體，當願眾生，身心無垢，內外光潔。
盛暑炎毒，當願眾生，捨離眾惱，一切皆盡。
暑退涼初，當願眾生，證無上法，究竟清涼。
諷誦經時，當願眾生，順佛所說，總持不忘。
若得見佛，當願眾生，得無礙眼，見一切佛。
諦觀佛時，當願眾生，皆如普賢，端正嚴好。
見佛塔時，當願眾生，尊重如塔，受天人供。
敬心觀塔，當願眾生，諸天及人，所共瞻仰。
頂禮於塔，當願眾生，一切天人，無能見頂。
右繞於塔，當願眾生，所行無逆，成一切智。
繞塔三匝，當願眾生，勤求佛道，心無懈歇。
讚佛功德，當願眾生，眾德悉具，稱歎無盡。
讚佛相好，當願眾生；成就佛身，證無相法。
若洗足時，當願眾生，具神足力，所行無礙。
以時寢息，當願眾生，身得安隱，心無動亂。
睡眠始寤，當願眾生，一切智覺，周顧十方。

佛子！若諸菩薩如是用心，則獲一切勝妙功德；一切世間諸天、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆、阿脩羅等，及以一切聲聞、緣覺，所不能動。

第十一章　華嚴行者修行樞機—十大願王

清涼國師說：行願一品為華嚴關鍵，修行樞機，文約為吾人學佛所不可少，如經中所說：

若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。何種為十？一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆迴向。

第一大願　禮敬諸佛

普賢菩薩告善財言：善男子！言禮敬諸佛者，所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊，我以普賢行願力故，深心信解，如對目前，悉以清淨身、語、意業常修禮敬。

一一佛所，皆現不可說不可說佛剎極微塵數身，一一身徧禮不可說不可說佛剎極微塵數佛，虛空界盡，我禮乃盡，以虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡。

如是乃至眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我禮乃盡，而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡，念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。

禮就是身體上的禮拜，敬是發自內心的真誠恭敬。諸佛是包含所有盡虛空、徧法界，剎剎塵塵、重重無盡的三世一切諸佛，也都要從內心裏面生起恭敬，而運於身、口、意三業皆徧禮，恭敬而達到清淨。對於禮敬程度的不同，又可分為十種：

⑴我慢禮：如碓上下，外雖禮拜而內則馳蕩，並無敬意。這種點頭式的禮拜，為色身所障，自恃高貴，根本就沒有恭敬心。

⑵唱和禮：高聲喧雜，辭句渾亂，彼唱我和，自己無主見，為意業不敬，人禮而我禮，缺乏至誠懇切的意念。以上兩者是不合禮敬的儀式。

⑶恭敬禮：五輪（體）投地，運心觀想，捧足殷重，三業相應，虔誠恭敬，為契合佛法標準的禮儀。

⑷無相禮：這是深入法性，離自他相，觀自本性，令心佛相互為用，則能所相熏，而了知心佛一體，當體即空，自然能遠離能禮所禮的相。

⑸起用禮：雖然沒有能禮所禮的相，但是還能普運身心，徧入法界體，發廣大心，如普賢一身現多身，徧禮剎塵數諸佛，如影隨形普徧，為稱體起用，理事無礙。此禮是不可以有形的禮來限度它的。

⑹內觀禮：心外無佛，佛外無心，以吾心中眾生，禮我自性中佛，身相空處即法性身。

⑺實相禮：實相無相，不論是內外諸禮，內觀自佛，外觀他佛，性皆空寂，體用不二，即能所無能所，則自他雙泯，證入法性，悟無生法忍，都是同一實相的法身體性。

⑻大悲禮：觀大地一切苦惱眾生，皆在我的心中，故隨順任每一個能禮所禮，都能普代眾生懺悔、消災、祈福、受無量苦，這種發心廣大，由大悲心攝受一切眾生，自然能激發自心而砥礪。

⑼總攝禮：這是總攝三至八門，統和為觀照禮。

⑽無盡禮：這是進到重重帝網的境界之中，不論敬佛與禮佛，都是相互攝入，重重無盡。是為普賢菩薩的禮，以稱性智，禮稱性佛，依正轉成光明法藏，故能禮所禮，俱無窮盡。

佛菩薩都經過多生多劫的修行，具足很多殊勝功德。佛弟子應該要效法佛菩薩的德行，藉著禮敬之心，而激發希賢希聖的行願，廣行聖道。另一方面，我們也可以藉著禮拜外在的佛像，而擴大我們的心胸；是以盡法界、虛空界為禮拜的對象，不僅可以引發自己內心的本自佛性，而且所禮的可以全於法界諸佛。

倘若我們能徹底了解此身緣起如幻，當下即是空無自性，便能在無身中普現一切色身而禮敬諸佛。如此心中又無絲毫雜念，就能與佛發生感應道交的作用，自然能得到禮敬諸佛的法益，如經上所說：「念念相續無有間斷，身、語、意業無有疲厭」，那樣真誠懇切精勤勇猛，必須持之以恒的禮佛，才算是真正的禮佛。

第二大願　稱讚如來

復次，善男子！言稱讚如來者，所有盡法界虛空界，十方三世一切剎土，所有極微一一塵中，皆有一切世間極微塵數佛，一一佛所皆有菩薩海會圍繞。

我當悉以甚深勝解現前知見，各以出過辯才天女微妙舌根，一一舌根，出無盡音聲海，一一音聲，出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海，窮未來際，相續不斷，盡於法界無不周徧。

稱讚就是稱揚讚歎的意思。如來是佛陀十大名號之一，過去諸佛都是「乘如實道，來成正覺」，就像過去諸佛所走過的路而來，所以稱為「如來」。因為諸佛如來具足有無量功德，才能圓滿成就佛道，如經上說：「剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虛空可量風可繫，無能盡說佛功德。」可是一般眾生卻不曉得，所以我們不但首先要稱揚讚歎如來所具有的無量無邊的功德，讓眾生皆能知曉，引發見賢思齊之心，然後依教奉行，入佛知見，這樣便可達成弘揚佛法的效果。或稱讚佛的十個名號，或唱唸南無十方一切如來常護。而且稱讚如來時，是偏向口業方面，從修口業的善因，才能種下福果。

從稱讚如來的功德，進而擴展到稱讚一切有德有學的人，譬如唱讚、念誦、說微妙法，都是稱讚如來，普徧令眾生獲得利益，然後依法修行，永出輪迴，離苦得樂。

第三大願　廣修供養

所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎極微塵中，一一各有一切世界極微塵數佛，一一佛所，種種菩薩海會圍繞。我以普賢行願力故，起深信解，現前知見，悉以上妙諸供養具，而為供養。

所謂華雲、鬘雲、天音樂雲、天傘蓋雲、天衣服雲，天種種香、塗香、燒香、末香，如是等雲，一一量如須彌山王，燃種種燈，酥燈、油燈、諸香油燈、一一燈炷如須彌山，一一燈油如大海水，以如是等諸供養具，常為供養。

善男子！諸供養中法供養最，所謂如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不捨菩薩業供養，不離菩提心供養。

廣修是廣大修持的意思，供養是供奉敬養的意思。供佛的慣例有十種：香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣。而發心廣修供養也就是為了求福。供養的對象並不只限於佛菩薩，更應該要推廣到三寶、父母、師長，及一切有情眾生。普賢菩薩指示我們培植福德的田有三種，即從敬田、恩田、悲田中去廣修供養。作財佈施、法佈施、與無畏佈施的三種佈施法門，使眾生都能棄惡向善，離苦得樂。

倘若人們都能在這三種田中耕耘灌溉，就可以順利培植出豐碩的果實。要通達到廣修供養的道理，應該進取福慧兩足，就是應以慈、悲、喜、捨四無量心，來廣修供養；慈是帶給眾生快樂；悲是要拔眾生的苦；喜是讓眾生普徧獲得歡喜；捨是對一切的所作所為，一切的修行、福報諸事，皆不讓它在心中留下任何的痕跡，否則只是人天小慧有漏之因而已。

在經文中特別強調「諸供養中，法供養最！所謂：『如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養。』」祗要人人都能依據這七種心去如法奉行，就可以獲得不可思議的功德。

第四大願　懺悔業障

菩薩自念我於過去無始劫中，由貪、瞋、癡，發身、口、意，作諸惡業，無量無邊，若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受，我今悉以清淨三業，徧於法界，極微塵剎，一切諸佛菩薩眾前，誠心懺悔，後不復造，恆住淨戒一切功德。

懺是懺其前愆，悔是悔其後過。「懺悔」是佛教極為重要的修行法門。而「業障」是指修行者在修行中所發生的障礙，能障人天善法及出世聖道。障又可分為三種：一、為煩惱障，即由貪、瞋、癡等迷惑所生的稱為惑障，指人的根本無明來說的；二、為業障，為人內心行為所造作的不善業，如五逆十惡等罪；三為報障，是指由惡業所感招的苦報，如地獄、餓鬼、畜生三途的果報。這三障是由起惑造業感受的苦果；惑是因，苦是果，業的樞紐。

佛門中具有三種懺法：㈠作法懺：這是要在佛前披陳發露自己所犯罪業，以至誠懇切之心，求哀懺悔。其方法是由身禮拜、口稱唱、意思維。凡是身、口、意三業所造作的一切罪業，都能一一如法懺悔，這是毀滅犯戒之罪的一種方法，如現在通行的有《法華懺》、《大悲懺》等。㈡取相懺：這是為了滅除煩惱所產生的罪性，必須要在禪定中作懺悔想的修持，以清涼的定心虔誠召感的方法，真實至忱，痛哭流涕，矢革前非，徹底淨化，消除業障。㈢無生懺：這是為了滅除罪障中的無明，自然要正心端坐，觀想罪障的法體是無生，為滌除罪惡之障時所用之懺法。經上說：「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔」。這是從根本內心的懺悔，又稱為理懺。在諸懺悔中，以理懺的功能最大。普賢菩薩時時懺悔，刻刻消除三障，這就是念念相續的作懺法。

第五大願　隨喜功德

復次，善男子！言隨喜功德者。所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來。從初發心為一切智，勤修福聚不惜身命，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，一一劫中，捨不可說不可說佛剎極微塵數頭目手足。如是一切難行苦行，圓滿種種波羅蜜門，證入種種菩薩智地，成就諸佛無上菩提，及般涅槃分布舍利，所有善根，我皆隨喜。及彼十方一切世界，六趣四生，一切種類，所有功德，乃至一塵，我皆隨喜。十方三世一切聲聞及辟支佛，有學無學所有功德，我皆隨喜。一切菩薩所修無量難行苦行，志求無上正等菩提，廣大功德，我皆隨喜。

隨是跟隨依順，不違背的意思；喜是歡喜，快慰不厭惡的悅樂。這裏所說的功德，是指一切善法而言。對於四聖、六道、十法界的一切功 德善法，皆要發心隨順歡喜，隨喜便能成就功德，它是好事，不論是大是小，是多是少，乃至於一毫之善，一塵之福，都應該隨順歡喜。隨喜功德就是要做到「隨他意喜」和「隨己意喜」。都是可以增加自己的功德；如果自己曾做善事，絕對不可以退轉其心，必須要持之以恆，隨己意喜，才能圓滿此一隨喜功德。

所謂「諸惡莫作，眾善奉行」，發心隨喜才好，而且還要加以讚頌。我們能夠隨喜，不僅大有功德，而且能夠撲滅憎恨或嫉妒的心理。能夠擴大我們的心胸，不讓它有一絲一毫的狹窄念頭。以身業隨喜助成，或以口業隨喜讚歎，或以意業而生歡悅之心。如是用功修行，久而久之，就能使樂善之心常常現前，嫉妒之心自然伏斷，而生起平等法。

第六大願　請轉法輪

復次，善男子！言請轉法輪者，所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎極微塵中，一一各有不可說不可說佛剎極微塵數廣大佛剎。一一剎中，念念有不可說不可說佛剎極微塵數一切諸佛成等正覺，一切菩薩海會圍繞，而我悉以身、口、意業種種方便，殷勤勸請，轉妙法輪，如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡，念念相續無有間斷，身、語、意業，無有疲厭。

請是眾生的祈求，轉是諸佛宣說，法是諸佛言教的總稱，輪是教法的比喻。請轉法輪就是由我們祈求諸佛菩薩來宣說微妙法音，令法輪常轉，使眾生皆能破迷啟悟，使佛法奧妙的道理，令眾生從了解產生信心，進而依解生行，才能超凡入聖，護持佛法最要緊的任務，就是要使它永遠的流轉不絕。《華嚴經》說：「佛法無人說，雖慧莫能了。」由此可知請轉法輪是何等的重要了。

所以歷代高僧代佛宣化，著書立說，廣開法筵，讓眾生普徧了解佛法的妙理，然後發心去親證佛法的實際受用。所以我們現在對於說法的高僧，應該盡到四事供養的責任，這無異就是在修請轉法輪的這一個大願王。我們都應該要運用身、口、意三業，作為種種方便，殷殷勸請佛轉妙法輪。

世間佛法的弘揚，一定要有人去推動，才能使佛法永遠住世。而且法無高下，應病為良，只要具有正知正見，甚至都可以發心自轉法輪，而且請轉法輪可以除慢法障，得到多聞智慧。佛陀慧命也要靠四眾弟子真心遠離五欲六塵，放棄名聞利養，為法忘軀，必能共同達成共轉法輪的大圓滿功德。

第七大願　請佛住世

復次，善男子！言請佛住世者，所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，將欲示現般涅槃者，及諸菩薩，聲聞緣覺，有學無學，乃至一切諸善知識，我悉勸請莫入涅槃，經於一切佛剎極微塵數劫，為欲利樂一切眾生，如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此勸請無有窮盡，念念相續無有間斷，身、語、意業，無有疲厭。

就是勸請大慈大悲的佛陀，莫入涅槃，常住世間。《法華經》上形容佛尚未出現在這個世間時，這個世界普徧充滿了三惡道眾生，因為他們得不到光明的指引，不知道有向上向善的光明，所以便長時期處在罪惡的深淵中流轉生死。然而佛一出世，就有如暗日的明燈，光照世間，指引眾生脫離生死苦海而趨向光明，這當然是稀有難得的事。所以為佛弟子的應當發願，勸請佛陀常住世間。統括十方三世一切佛剎極微塵數諸佛，均包含在勸請之列。

而且我們所勸請的絕不只是諸佛，而且還要徧及諸菩薩、緣覺、聲聞、乃至一切大善知識，均悉勸請莫入涅槃，永住世間，利樂一切眾生，以免眾生失去種福田善根的機會。唯有請佛住世，才能使正法不致湮滅。

第八大願　常隨佛學

復次，善男子！言常隨佛學者，如此娑婆世界毘盧遮那如來，從初發心精進不退，以不可說不可說身命而為佈施，剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨，書寫經典，積如須彌。

為重法故，不惜身命，何況王位，城邑聚落，宮殿園林，一切所有，及餘種種難行苦行，乃至樹下成大菩提，示種種神通，起種種變化，現種種佛身，處種種眾會，或處一切諸大菩薩眾會道場，或處聲聞及辟支佛眾會道場，或處轉輪聖王小王眷屬眾會道場，或處剎帝利及婆羅門長者居士眾會道場，乃至或處天龍八部，人非人等眾會道場。

處於如是種種眾會，以圓滿音，如大雷震，隨其樂欲，成熟眾生，乃至示現入於涅槃，如是一切，我皆隨學，如今世尊毘盧遮那，如是盡法界，虛空界，十方三世一切佛剎，所有塵中一切如來，皆亦如是，於念念中，我皆隨學。

常是無窮盡、是超乎時間而不可計度的，隨是隨順不違背。常隨佛學就是不違背佛陀對我們所教誨的；佛是怎樣教導我們，我們就得依照佛的教導去做，應該遵從佛陀言論，如法奉行。所以我們要成就佛果，就必須經常跟隨佛去勤習，永不間斷。

要學佛的身、口、意三業，先學佛的智慧，學佛的大慈大悲，學佛的無量無邊之功德。佛的種種修行法門，佛的種種德行，要依據佛陀所說的經、律、論來作為身、口、意三業的準則，然後生起修持戒、定、慧三學，由教、理、行、果的所行之境，隨順著信、解、行、證的能行之心，去實踐力行。

第九大願　恆順眾生

復次，善男子！言恆順眾生者，謂盡法界虛空界十方剎海所有眾生，種種差別。所謂卵生、胎生、溼生、化生，或有依於地、水、火、風而生住者，或有依空及諸卉木而生住者，種種生類，種種色身，種種形狀，種種相貌，種種壽量，種種族類，種種名號，種種心性，種種知見，種種欲樂，種種意行，種種威儀，種種衣服，種種飲食，處於種種村營聚落，城邑宮殿，乃至一切天龍八部，人非人等，無足二足，四足多足，有色無色，有想無想，非有想，非無想，如是等類，我皆於彼隨順而轉，種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長，及阿羅漢，乃至如來等無有異，於諸病苦為作良醫，於失道者示其正路，於闇夜中為作光明，於貧窮者令得伏藏。

菩薩如是平等饒益一切眾生，何以故。菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛，若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來，若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜，何以故。諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。

譬如曠野沙磧之中有大樹王，若根得水，枝葉華果悉皆繁茂，生死曠野菩提樹王亦復如是，一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。

何以故，若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故，是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。

就是恒順而令其趨向於善行，絕不可隨其產生惡業。佛菩薩都是已覺悟的眾生，而眾生是未來諸佛；因此我們應該視眾生如父母、師長和諸佛一樣的恭敬。眾生有了疾病，我們為作良醫，應病與藥；眾生迷失方向，我們指示他們，走向平坦的正路；眾生處於黑夜暗室，我們為他們廣設明燈；眾生深受貧窮之苦，我們就要想盡方法，來解除他們的一切困難。菩薩就是以這種平等心，去饒益有情眾生。

大悲心是諸佛的本體，諸佛以眾生為心，由其悲憫眾生，視眾生等視己心，故開廣自心去運大悲心來利生。假若沒有眾生或不見眾生苦，又將如何引起菩提心呢？因為如果沒有眾生，又將到何處去修六度萬行呢？既然不發菩提心，不修菩薩行，那麼就沒有成佛的因，如此又將如何產生成佛的果呢？所以我們應該安樂利益眾生，以如此誓願為發心，便是大菩提心。

我們應該瞭解的就是對於度化眾生一事，其實就是度化我們心目中的眾生，而成佛正是成眾生心目中的佛。如此說來，菩提是屬於眾生，自然我們必須恒順一切眾生。

第十大願　普皆迴向

復次，善男子！言普皆迴向者，從初禮拜乃至隨順所有功德。皆悉迴向盡法界虛空界一切眾生，願令眾生常得安樂，無諸病苦，欲行惡法皆悉不成，所修善業皆速成就，關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。

又復是人臨命終時，最後剎那，一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆捨離，一切威勢悉皆退失，輔相大臣，宮城內外，象馬車乘，珍寶伏藏，如是一切無復相隨，唯此願王不相捨離，於一切時引導其前，一剎那中即得往生極樂世界。

迴是迴轉，有迴復的作用；向是趣向。這句話就是迴轉自己所修的善根功德，都能趨向於自己所期望的目的，就叫做「迴向」。普皆迴向就是將前面的九種行願，作普徧而廣大的迴向到每一位眾生的身上，絕對不可存有一己之私有；因為菩薩如果還存有一己之私，即非菩薩。

我們把我們所修的功德，迴向大眾，對我們本身並沒有減少，而對眾生來說，或許由於如此而增加他們的善根與福德因緣。

《華嚴經》中所講的「普皆迴向」，總共可分為三種：

⑴迴向菩提：就是迴轉所修的善根福德因緣，趣向於佛果菩提，使得般若法滿之境與菩提相應，以成就覺海妙果。這是屬於種善因、證善果，所以又稱迴因向果。

⑵迴自向他：迴轉自己所修的善根福德，平均佈施於一切眾生；也就是把向上迴向所證得菩提佛果，悉皆如數迴向於一切眾生。

⑶迴事向理：理是指諸法的平等理性，因為大乘佛法是認為一切眾生，皆具有諸法平等性的理念。菩薩必須要透過其理性智慧，才能使自己的行為，都能契合於真理，最後並應達成統理大眾，一切無礙的境界；所以必須把所修的一切事功，都迴向於真如法界的理體。

對於這三種迴向，必須圓滿具足，才能成就廣大善法；也才有可能圓滿普賢菩薩的行願。

對於以上的這十種殊勝行願中的前面四願，是偏重於自己個人的修持工夫；第五至第八，由充實自己而擴充到其他眾生，第九與第十就是著重於利他為主的修法，十大願王，是一切修菩薩行的總歸納，這就是菩薩行願的一個最高最後的究極目的。

《華嚴經》〈普賢行願品〉三種修行的秘訣：

㈠對象要無量：就是不要有限制的對象，那麼你所修的所有功德也就擴大到無窮無量。

㈡境界要無限：境界是指事、範圍、環境。無限就是不要有邊際。將心從自己本身，擴大到「一真法界」，這就是「境界無限」。我們在做任何事時，應該要常常提醒自己，唯有無限境界，自在心胸，方是佛法的究竟。

㈢時間無間斷：經文中這麼一句話：「念念相續，無有間斷；身、語、意業，無有疲厭。」念念就是一剎那、一剎那的時間。在我們修學佛法時，不要有間斷；不要有一時一刻的停留，應該要全神貫注，每一個行願都要如此。這叫做「時間無間斷」。

倘若我們真能對於這十種行願歸併成三種修行的秘訣，而且都能融會貫通，那麼我們在修學修法的旅程上，一定會進步得非常神速。尤其更值得我們一提的就是，〈普賢行願品〉是《華嚴經》的歸根結穴，同時又極力提倡弘揚淨土法門，唯此願王隨身不離，得能導歸極樂世界。如本經說：「一剎那中，即得往生極樂世界。到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等……其人自見生蓮華中，蒙佛授記。」從這一段經文中，更可以看出十大行願與淨土法門的殊勝處。澄觀疏中解釋說：「不生華藏，而生極樂，略有四意：一、有緣故；二、欲使眾生歸憑情一故；三、不離華藏故；四、即本師故。」而宗密於鈔中亦云：「略有四意者：一、彌陀願重，偏接娑婆界人；二、但聞十方皆妙，此彼融通，初心忙忙，無所依託，故方便引之；三、極樂去此但有十萬億佛土，華藏中所有佛剎皆微塵數，故不離也；四、即此第三十九偈讚品云，或有見佛無量壽、觀自在等共圍繞，乃至賢首如來、阿閦釋迦等，彼並判云讚本尊遮那之德也。」

如此看來華嚴修行者的淨土行是較強調自力，就是依憑修持普賢行願之功，在臨命終時，引導於行者之前於一剎那中，要求生十方淨土者皆可隨願往生。

結語—在華嚴「一真法界」領域下的和協

要圓滿菩薩之無礙行，證入法界真理，就必須要發大菩提心，去探求宇宙人生的究極真理，和培養慈、悲、喜、捨的宗教情操，找出眾生痛苦的根源，將佛性自體，從人性之中顯發出來，以圓融無礙的至理，來融容現實世界的各種差別相，使一真法界的理想境界，能夠在現實的生命世界裏兌現。若不依華嚴哲理和智慧，為宗教實踐的最高表率，則無法看透人類的一切罪惡與痛苦的真相，更無法積極的從事救世的艱難工作，因為現實世界裏，充滿著重重的難關，要靠智慧和大悲心來做世、出世間的橋樑，才能實際的實行自利利他的菩薩萬行，與成就菩提資糧的次第。也就是說在這「一真法界」的觀照下，佛法並沒有離開人世間，祗要身體力行，人人能自證自悟，對於人世間，所有的一切造作諸業，與三世一切諸佛的功德智慧，均能融攝在「一真法界」的無障礙境界之中，則事事無不圓備，情器皆能融通，將人性從貪、瞋、痴的煩惱中解脫出來；將時間、空間、人、事、物的隔閡化解掉。倘能如此自然能擴展心境，超脫長劫流轉，企求眾生福利，猶如自己本份內事，所當應行，這是無緣大慈，法界本體大悲，心、佛、眾生三無差別，事事無礙的圓融境界，也是修學華嚴法門的行者最高的理想。

版權頁

書名 | 華嚴學講義
作者 | 賢度法師
日期 | 2016-09-01
版數 | 九版
出版者 | 財團法人台北市華嚴蓮社
出版地 | 台北市，台灣
電子書製作 | 法鼓文理學院 圖書資訊館 數位典藏組
電子書製作日期 | 2017-05-03