編輯說明

1. Unicode EXT-B 及無法呈現的漢字均採用字型圖檔。

2. 梵文字體採用羅馬轉寫字，如電子書規格尚無法支援羅馬轉寫字，則使用羅馬轉寫取代字，例如：

3. 電子書為 EPUB3 規格，若使用 Android 系統閱讀電子書，建議採用 EPUB 3 支援程度最佳的閱讀器，例如：BookNaru、Gitden、Gyan。

4. 版權所有，歡迎自由流通閱讀，但禁止營利使用。

附圖

七處九會三十九品圖

如來名號品科文表解

四聖諦品科文表解

光明覺品科文表解

《大方廣佛華嚴經》講錄（四）

第二會內容提要

第二會的經文有些什麼內容？翻開《大方廣佛華嚴經疏科文表解》（以下略稱《科文表解》）。從《科文表解》可以看到在第二會普光明殿中所講的有〈如來名號品〉、〈四聖諦品〉、〈光明覺品〉、〈菩薩問明品〉、〈淨行品〉、〈賢首品〉，一共是六品經。這六品經到底要告訴我們什麼呢？

之前講過，第一會的會主是普賢菩薩，講如來成佛時的依報跟正報的莊嚴；這是屬於四分中的第一「舉果勸樂生信分」。講的是佛成佛一時的莊嚴妙相—佛的身、語、意，是佛的正報，及佛的道場—菩提場，是佛的外在依報，另外還有在場聽法的大眾，就是二十類的菩薩，三十九類的神眾。把正報跟依報的莊嚴妙相一齊展現出來，為的是要讓大家生起信心，啟發對佛法的好樂心，開始有意願想要來學佛。這是第一會最主要的目的。

而真正要建立信心，想要開始學佛，還有很多事情必須要清楚。第二會中，首先要介紹的是佛的正報。佛的正報是由佛的身、語、意三業來解釋。最直接代表佛的身業的是在〈如來名號品〉當中所說，佛的語業是〈四聖諦品〉，佛的意業是〈光明覺品〉。

佛的身業，在〈如來名號品〉中透過不同的佛的名號，告訴我們世間有多少佛。每一個佛號代表一個佛身，各有不同的含意，藉著身名的差別來讓我們瞭解它的含意。佛的語業，藉由佛講的法來告訴我們。佛講的法非常多，有八萬四千法門，但是最基本的是苦、集、滅、道四聖諦，所以以〈四聖諦品〉為代表，來告訴我們佛的語業是什麼樣一個情況。佛的意業，也就是佛的心。佛的心無法用文字或什麼形相來代表，所以直接透過佛光照耀，讓大家都可以看到佛的意業；藉由佛所放射出來的足輪光，讓我們去瞭解佛的智慧。因此，在〈光明覺品〉中，講述透過光明令大家覺悟，又因為覺悟而心中有了光明；由內在的光啟發眾生的智慧，外在的光讓大家看清世間萬事萬物的真相—不管是理或者是事各方面。這一部份是就佛的所依果，也就是說依報所依持的果德，指的就是佛的正報三業。

第二會除了介紹佛的正報以外，還要建立起初階信位菩薩的十種信心，讓他能堅持不退轉。而堅持不退轉要先透過瞭解，所以有〈菩薩問明品〉。在這一品當中，藉由文殊師利菩薩跟九首菩薩的問答，讓我們透過十種甚深去如理觀察而起正解，以建立信位當中必須要有的十種信心。菩薩問明白了就不會再疑惑；心中沒有疑惑，對佛法有了堅定的信仰，不管是在理性上或是感性上，就都能夠非常清楚，這是先起正解。同時，在十種信心建立的過程當中，必須要修正行。正行也就是淨行。信位當中的菩薩所修的行，這裡由〈淨行品〉來代表隨緣的行願。這個行是具體地透過一舉手、一投足還有心念，去建立悲心跟智慧，啟發利益眾生的願心，用意在於把凡夫身、語、意的造作，修正為無過失的身、語、意業，這是所謂的清淨行。這裡面有一百四十一個淨行。建立淨行以後，成就十種信心，產生不同的德行跟大用，以〈賢首品〉來詮釋信位當中收到的德用有哪些；這裡以偈頌來讚嘆十信位所得到的那些德用。

透過這六品，可以瞭解第二會中十信法門到底在講什麼。

放光、入定、說法會場

在《華嚴經》裡，常常透過放光、入定、說法的地方不同來展現它的表法。

第二會中，在〈光明覺品〉裡可以看到世尊放足輪光。足輪是代表佛身體最低的部位，也就是在腳底放光。十信法門在六位修行當中是最初基的，所以身體最低的這個部分放光，代表這個法門是最基礎的。

就入定這一部份來看，第二會裡並沒有「入定」這一項表法。也就是：當文殊菩薩在講十信法門時，沒有入定、接受加持、出定說法的這個過程，而是直接說法的。文殊不入定，華嚴祖師的解釋說：「信未入位故不入定」，就是說，修行是有階位的，信位是外凡位，它沒有真正成為一個果證，不能稱它為一個真正修行得證的果位，所以在這地方以「不入定」來代表它「不是一個果位」。

第二會說法的地方是在普光明殿，距離菩提場有三哩的路程，說法的對象還是在人間，就是對一般的凡夫眾生來講的。這也是表法。我們先清楚這幾項之後，就可以瞭解十信法門的層次在哪裡。

因位中之解分

八十卷的《華嚴經》經文內容一共有七處九會，而它的分次有信、解、行、證四大分。第一會代表的是「信」，現在這第二會代表的是「解」，屬於第二分的部分。這是從菩薩的階位修行開始。所以在這裡面必須要先瞭解的就是因位的修行有哪些。

華嚴菩薩的因位行法，從十信、十住、十行、十迴向、十地，然後等覺、妙覺，一共有六位行法，五十二個階位。總而言之都是因位。信、解、行、證的第二個段落是「解」，這是透過修因來契合每一個果位的果證而產生正解，因此說這一分是「修因契果生解分」。這一分佔有整個《華嚴經》理論依據最大的篇幅；所有的「華嚴經」的修行內容，都在這裡透過文字有具體的詳細交代。

《大方廣佛華嚴經》講錄〈如來名號品〉第七

現在要開始講《華嚴經》的第十二卷、第二會的〈如來名號品〉。在這一部份，大家可以藉由《科文表解》、經文，以及《大方廣佛華嚴經疏》、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（以下分別略稱《疏》、《鈔》）的解釋，來瞭解經文到底講的內容是什麼。《疏》與《鈔》是現在我們解釋八十卷本《華嚴經》最主要的一部參考書。《疏》是解釋《經》，《鈔》是解釋《疏》的。作者華嚴宗四祖澄觀清涼。他是在唐朝的時候為《華嚴經》先寫了《疏》，之後又寫《鈔》。（而《科文表解》是研究華嚴之學者就《疏》的內容節錄整理畫成的內容組織圖。）

這裡所使用的版本是《新修華嚴經疏鈔》第五冊（以下略稱《疏鈔》；台北市華嚴蓮社，2001）。它是唐譯八十卷本《華嚴經》（以下略稱《經》）、《疏》、《鈔》的會本。

先來看〈如來名號品〉整品當中的內容。如果就《疏》或《鈔》來解釋這品經時，它會有四或五個單元。《疏》中說：「將釋此品，五門分別。」我們平常寫文章有章、節、段落，《疏鈔》裡大分是用「門」來分。將這一品分為五門來解釋。這五門是：第一來意、第二釋名、第三宗趣、第四問答、第五釋文。

壹、來意

五門當中第一個「來意」，分為分來、會來跟品來。

先明「分來」。前面是「舉果勸樂生信分」，先舉果令生信樂。從〈如來名號品〉這一品開始是第二「修因契果生解分」，現在要來瞭解能生的因、果、信、解，「故次來也」。

第二是「會來」。《疏》云：「生解之中，信為其首」：要生勝解，先要建立信。又云：「今明能信之行」：這一會要告訴我們「能信之行」。所謂能信之行就是十信之行，就是要說十信法門。在修因契果生解分中有六會，第二普光明會為先，「故次來也」。

第三、「品來」。〈如來名號品〉這一品是在彰顯「能信之行」。「果中三業，身為其總」：三業就是佛的身、語、意，〈如來名號品〉代表身，〈四聖諦品〉代表語，〈光明覺品〉代表意。所以〈如來名號品〉先來。

上面先解釋來意，就是說明〈如來名號品〉為什麼會在這裡出現的理由。這是第一個章節。

貳、釋名

名字同樣地也設立分名、會名跟品名。「分名」，就是「修因契果生解分」。這一分中菩薩就是從修行信、住、行、向、地、等、妙這些圓因，成就十身之果滿。把前五位（信不入位，包括在住位）修滿了，才能夠成就後面所謂妙覺的果位。所以在這個地方要先瞭解「修因契果生解分」。

「會名」就是「普光明殿會」。「普光」這兩個字，《疏鈔》說有三種解釋：一、因為普光明殿是寶所成，有普照的光，所以用「普光明」來表示；二、佛在其中放普光；三、佛在普光明殿當中說普法門。（所謂普法門就是代表一切法。）

「品名」也就是〈如來名號品〉。原來如來有通具的十號：如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。可是這一品裡有種種的「如來名號」，是隨著眾生的根機不同而立不同的別名的。

參、宗趣

每一品經都有它的宗趣—宗旨趣向。我們看了一品經之後，希望得到什麼啟發、趣向什麼成果？這一品也一樣。有分宗、會宗、品宗。

《疏》云：「第三、宗趣。亦三：初、分宗，謂以修生修顯因果為宗。」「分」，就是修因契果生解分。這裡「修生」約差別因果，就是修能生五位的因；「修顯」是修後所成就的平等的因果。六位行法中，前面的修生會有階位的差別，後面所要展現出來的因果是圓滿的、平等的。所以，在五位行法當中是有差別的。

好比說，十信不等於十住，十住又不等於十行，十行又不等於十迴向……，這些都是有差別的；從十信外凡到十住、十行、十迴向三賢位，甚至到十地位，有不同的凡夫、賢人跟聖人的差別。

真正沒有所謂的差別階位，要到如來的妙覺果位時。他會進入所謂平等因跟平等果。也就是說，成就妙覺果位時雖然還有修行普賢行，他是果位之後的普賢行，是沒有階位差別的。它所要展現的是成佛之後還要再繼續修，而修的是平等因跟平等果。但是在這之前，從十信一直到等覺位都是有階位差別的。有階位的差別，這是就他的分宗讓我們去瞭解要修的是什麼、要修成就的是什麼。

「令諸菩薩修行契入為趣」：修行不可能是盲無目標的去修，尤其是學華嚴的人，對階位一定要相當的瞭解。每一個階位他的修證內容是什麼？因是什麼、果是什麼一定要非常清楚。這裡說「修因契果生解」，如果不修因、不契果，就不會瞭解修行的內容到底是什麼，也就更不可能會有果證的。

一般的人學佛往往都是很籠統的就是念佛，或者是參禪、持咒……，每天固定作功課而已。他並不知道自己修證到哪一個程度。如果說今天修行要靠別人來印證：某一位仁波切說我已經修行到了初禪、某一個法師說我已經是大菩薩了。這種人為的方式去辨別，是很危險的！而我們其實可以透過一部經典的法來瞭解自己、來認證自己修行的程度：原來自己的所作所為，好像跟十住菩薩很接近；或是由〈淨行品〉當中瞭解自己好像是在建立淨行，原則上還是在十信階位，還沒有到達所謂不退轉；或者也可以關心一下自己十波羅蜜的行持，是不是已經圓滿還是有差別？

「會宗者」，《疏》中說：「若就總望，信、解、行、德攝位為宗」。「總望」也就是遠望。我們整體地來看修行的過程：正報有正報的因果，我們必須要去相信它；修行有修行的階位，我們必須要去瞭解它。五十二個階位修行的內容就是十波羅蜜，這是「行」；修行的成就，也就是他的德，是莊嚴的果德，或者說是佛土的成就，或者是智慧的成就。透過信、解、行、德去攝位，就是前面所講的，把自己的修行建立在不同的階位。「通成佛果為趣」這是說：不管他的因因果果是如何，最後的目的都是要趨向於佛果。趣就是趣向，也就是趨向。把自己帶向佛果。「信能必到如來地故」意思是說：處於信位雖然是最初階，可是如果今天信位沒有建立，一切都不可能成就，就連最後的如來地也要以最初的信心為因。

就近望，「唯信為宗，成位為趣」，這是要就現在來看，要透過這十信階位的修行而「成位」（成就果位），以建立初住，登上不退轉。

「品宗」是就品名來看。疏文云：「品宗者，顯佛名號周徧為宗，隨機調化、利益為趣」。這裡是透過〈如來名號品〉來彰顯佛的名號。而名號在什麼地方？說「周徧」、「無處不在」：到處都有佛，所以到處都有佛的名號。為什麼會有這麼多的名號呢？說「隨機調化」：因為眾生有這麼多，隨著眾生可以教化的機感而佛出現，佛出現就有不同的名號。「利益為趣」：當然教化眾生就是要讓眾生調伏、成熟，然後得到利益，產生真正的信仰。這就是它的品宗。

肆、問答

第四個章節是「問答」。這裡面牽涉的就是祖師把這一品當中可能發生的問題提出來，然後再作解答。這個不在經文所設的，所以我們就略過。

伍、釋文

〈如來名號品〉經文組織概要

五門中第五、釋文，就是要解釋經文。我們看《科文表解》上面的圖，釋文大分為三分：序分、請分跟說分。就是說，將這一品經文文字的部分用三分來作解釋：第一是序分，第二是請分，第三是說分。

「序分」就是像序文一樣，也就是它的前言；開始經文的部分就是這一品的「前言」。

序文的下面，就稱為科。第一科：標主、時、處。序分裡第一個標示出來的有三件事情：一是主，二是時，三是處。也就是從經文一開頭：「爾時」標的是時間，主是「世尊」，處就是「摩竭提國阿蘭若法菩提場中」。我們透過《科文表解》對照著經文來看，大概就比較容易知道。

在這裡要告訴我們的世尊說法的時間是「爾時」。不是某年、某月、某日的某一個時間，是「說法的那個時間」。當有人要聽這個法、佛菩薩要講這個法、正在說這個法的那個時間就叫做「爾時」。也就是機感相應的那個當時，正在說這個十信法門的時間稱為「爾時」。

第二科：別顯三事。有三件事情：「別顯說時」是時間—「始成正覺」；「別顯說處」是說法的地點，在「普光明殿」，坐在蓮花藏師子之座上面；「別顯主德」：說法的人是具備什麼樣子德行的人。這裡有十句。第一句「妙悟皆滿」是代表總說，後面有九句是別。別說九句，從「二行永絕」一直到「普見三世」。

第三科：輔翼圓滿。輔翼圓滿是大科，下面有兩個小科。第一個是「標數揀定」，第二個是「嘆其勝德」。標數揀定下面括號內的字是「與十」，嘆其勝德括號內的字是「普善」。「輔翼圓滿」：以「主」來說，菩薩就是「翼」了，就好比翅膀，他來輔助主。在《華嚴經》裡常常會有主伴圓融，就是說，除了有一個說法主，伴隨這位說法主還有很多菩薩大眾、天人、八部神眾……等等來當輔翼—輔助說法主，以彰顯法門的殊勝。在這裡的翼指的就是十佛剎微塵數的菩薩大眾。

「標數揀定」中的「數」字就是指十佛剎。十個佛剎就是有十個佛國土，但是，這裡不是只有十個佛國土。「微塵數」是說，把十個佛國土磨成粉末，每一個粉末都代表一位菩薩大眾。那到底有多少？太多了！而這些菩薩大眾他又是什麼樣子程度的？第二小科「嘆其勝德」。經文從「普善觀察諸眾生界」一直到後面，有十句來讚嘆這些菩薩大眾的德行。到這裡雖然還沒有細講，大家已經把這個章節差不多清楚了。

序分以後就是請分。一般來說，佛要講經前都要有人請法，而佛接受到聽法的意願的時候，他再開始來說法，這是請分。在請分的項下有二分。一是「舉人標念」：是誰發出問題請佛說法的？括號內的經文從「時諸」開始。第二、「正顯問端」：將問的端倪正式地顯現出來。其中有十句是直接發問，另外有四十句是引例請問。四十句再分三段，第一段有十句「標彼說意，明其有悲」。第二段有三十句「舉彼所說，顯其有智」。一個是有悲，一個是有智，一共四十句。前面十句是標顯出提問的人他本身瞭解佛跟菩薩他們具備有悲心，後面三十句顯現佛果所具有的智慧。智慧層面三十句中，有十句問因，有二十句問果；有十句代表因位，有二十句代表果。第三段即末後一句經文是「結以正請」，這一句用來收。

第一、舉人標念。是誰在念？就是菩薩們，也就是聽法大眾。

第二、正顯問端。經文一開始說：若世尊能夠瞭解我們心裡有這些疑問，希望能夠愍念我們，隨著我們所需求的，來開示我們心裡的疑惑。問題就從這裡開始。下面是「別列所疑」：所以開示佛剎、佛住、佛剎莊嚴……等等，這裡先舉出十個最具代表性的問題，加上後面的一共有四十句。經文從「如十方一切世界諸佛世尊」開始，先「舉其有悲」。大家都說十方一切世界的諸佛世尊，都是非常具有悲心的。裡面舉了十句話，都是在展現佛的悲心。

接著有三十句要展現他的智慧—「舉彼所說，顯其有智」。就佛的智慧層面，這裡有「十句問因」，從十住一直到十頂，都是因位的修行。有二十句問果。果裡面包含有十句「內德成滿」跟十句「體相顯著」。一共舉出了四十句。這就是為什麼〈如來名號品〉會出現最主要的原因—就是有人要發問、要瞭解，隨後帶出了這麼多的問題。

《科文表解》中第三個段落是「說分」，也就是正式講〈如來名號品〉的內容的時候。他用什麼方式來講？就說分下面分兩個章節。其中第一個章節不是經文裡面的（是《疏鈔》裡的），第二個章節下：第一、如來現相答，第二、文殊言說答。就是說，經文「說分」裡面由兩個方式來說：一個是如來自己現相來說，第二個是文殊師利菩薩他用言語來回答。

如來現相來回答。如來怎麼現相呢？第一是佛現神通，第二是眾海雲集。佛展現了神通之後，十方的佛菩薩都來了，都一起現前；就是召集十方的海會聖眾都到道場來聽法。

我們看著經文對照科文「如來現相答」這一項。「爾時世尊知諸菩薩心之所念，各隨其類，為現神通。」是如來現相答中第一、佛現神通。「各隨其類」就是現場有多少不同的人，他們有不同的需求，如來就現不同的法門跟身形讓他們去瞭解。現完神通之後「眾海雲集」。「眾海」指的是十方。在這裡面有東、南、西、北、四維及下、上。每一方會介紹：有某一個世界，世界名叫什麼，這個地方有一個教化的教主，他的佛號是什麼，同時在這世界當中又有一位上首的菩薩，帶著十佛剎微塵數的菩薩一起來到佛所。作禮，就是禮座。然後化現師子之座，就他的本位坐下來。來這裡做什麼？來這邊都是為了聽法。這是如來現相答中的兩個章節。

另外，如來現相之後「文殊言說答」，文殊菩薩開口說話。講的內容分四個章段。一、「歎眾希有」。經文從「爾時，文殊」……「而作是言」。這個「言」字出來就是有講話了。嘆什麼呢？嘆「此諸菩薩甚為希有！」：他先要讚嘆從十方到現場來的這些菩薩大眾是非常希有難得的。二、「牒問總嘆」：同時，他要讚嘆佛的國土不思議、佛住不思議……，也就是，這些菩薩大眾他們心裡想要瞭解的這些問題，其實要講起來是不容易去了解的，要一下子回答這些問題也是不容易的，所以他說「不可思議」。三、「徵歎總釋」：經文從「何以故？」……「說法調伏」。總釋讚歎不可思議的原因。這些佛到底指的是誰？就「如來名號」這一品來說，第四、「廣顯難思」：這是非常、非常不容易去瞭解的。

廣顯難思中，先、「總顯多端」。經文說：「諸佛子！如來於此娑婆世界諸四天下，種種身、種種名……」：佛在這個娑婆世界四天下—這四大洲—來看，曾經顯現不同的身跟名，或者是色相，或者是說不同的法，用種種這些不同的表現，來讓眾生瞭解—「令諸眾生，各別知見」。二、「隨門別顯」，也就是，佛在這娑婆之內諸四天下，曾經有多少次、用多少名號來顯現？在這一科的「依文正釋」裡主要說的一共有四項：一是「娑婆之內自有百億」，第二是「娑婆鄰近百億之外」，第三是「類通一切謂盡十方」，第四是「釋世界差別之由」。也就是說，一共用四個大段落來解釋第四廣顯難思，這也就是文殊師利菩薩說話的詳細內容。

其中第一、娑婆之內自有百億。經文云：「諸佛子！如來於此四天下中，或名：一切義成，或名：圓滿月，或名：師子吼……」等等，「其數十千」，十千也就是一萬。姑且說十千，事實上不止，不止一萬。然後，有四洲之鄰的十界，就娑婆世界—四天下—來講，娑婆世界的十界，就是指四大洲的東、南、西、北四維及上下。十界中也有很多、很多的佛以不同的名號來示現。一直到：「如是等其數十千，令諸眾生各別知見」。這四大洲的附近的十界也一樣，有不同的名號出現。這一個段落最後「總結娑婆」說：「諸佛子！此娑婆世界有百億四天下，如來於中，有百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。」在這裡作了一個總結。文殊說：如果要問就這個娑婆世界有多少佛？「有百億四天下」。「四天下」就是指南瞻部洲、北俱盧洲、東勝神洲、西牛貨洲四天下，再乘以百億。在這百億四天下當中，如來都以不同的身形、不同的名號去示現、說法。所以說，一共有多少佛在這百億四天下、在娑婆世界裡面？這裡說，一共有百億萬種種名號。這是就娑婆世界總說來看。

二、娑婆鄰近即百億之外。在娑婆鄰近的還有其他的國土。就是說百億四天下以外的地方，也有十界。在這裡標出了從東方、南方、西方……等等十界，一共有多少呢？不止是這個娑婆百億四天下，鄰近、其他的、他方都有。「如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。」。

三、類通一切謂盡十方。如果真正要說所有的世界到底有多少佛的名號呢？舉這個娑婆世界來推算，在各個世界—「無法稱、不可數」的世界當中一共有多少佛的名號？這裡說「類通一切」。經文：「諸佛子！如娑婆世界，如是東方百千億，無數、無量、無邊、無等……」，一直到「虛空界，諸世界中，如來名號，種種不同」。在十方「亦復如是」。

四、釋世界差別之由。「如世尊昔為菩薩時，以種種談論、種種語言……種種地位而得成熟，亦令眾生如是知見而為說法。」那根本就沒有辦法計算了。

這是〈如來名號品〉中整個經文的結構。下面要就它的內容，一門一門的看到所謂正釋經文的部分。

正釋經文

（壹）序分

爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，於普光明殿，坐蓮華藏師子之座。

前面說過，經文大分為三分：序分、請分、說分。先就序分來看，初、「標主、時、處」。「主」是世尊，「時」是爾時，「處」是菩提場。還有次、「別顯三事」：真正說法的時候有三件事情要表現：

一、「別顯說時」：就是始成正覺的時候。「始成正覺」指的是講《華嚴經》的時間。「始成」就是剛剛成佛的時候。這是就《十地經》上面說，是在「始成正覺初二七日」。因此，這裡就有一個界定了。因為佛說法是在海印三昧當中一時頓演，所以可以講說，七處九會都是在始成正覺的時候說的，時間都是用「爾時」。

二、「別顯說處」：說法的地點在哪裡？在「普光明殿」，「坐蓮華藏師子之座」。疏文裡解釋說：「處在菩提場東南可三里許」（古代以三百六十步為一里，今以一公里等於一千公尺），有「熙連河曲」。「彼河之龍為佛造此」—造這個菩提場。是不是真的有一個宮殿呢？鈔文裡說：根據《西域記》裡記載：「菩提樹南門外有大龍池」。「帝釋」—就是天王帝釋，獻了一塊大方石在這個池水中。池的東林內有一頭龍，「有目真隣陀龍王池，其水清黑」。清是很清徹，黑是深不見底。「其味甘美。龍池西岸有小精舍，中作佛像。往昔如來初成正覺，於此宴坐，入定七日。時此龍王警衛如來，即以其身繞佛七匝，化出多頭，俯垂為蓋。故池東岸有其室焉。」龍的頭伸出來，變成一個罩蓋。另外又說，有一個精舍，高六百七十尺。一尺是三十公分，乘以六百七十，普光明殿有這麼高。「闊二十餘步」：如果以兩塊瓷磚算一步，寬有二十餘步。「疊以青塼，塗以石灰」，裡面還有金像。「四壁之間」也有裝飾。這也是在展現裡面金色的樣子。還有窗戶，雕刻、裝飾著珠寶、玉。這是就普光明殿的形相大致作一個介紹。這是根據《西域記》的記載來看的。賢首國師在《探玄記》裡面也有講過。以上是就佛說法的地點跟時間來看。

妙悟皆滿，二行永絕，達無相法，住於佛住，得佛平等，到無障處，不可轉法，所行無礙，立不思議，普見三世。

三、「別顯主德」：「主德」是指說法主本身的德行。這裡一共有十句。疏文解釋：「亦即示成正覺之相」：就是成正覺時他展現的樣子。「妙悟皆滿」是總說，別說有九句。

「妙悟皆滿」：妙悟就是所謂的「善覺」，是覺悟的意思，就是正等正覺，是佛所成就的智慧。「悟即覺也。雙照真、俗，故稱『妙悟』」，這是疏文上所解釋的。所謂妙悟，就是能夠瞭解真諦跟俗諦—二諦都能夠觀照。「異於因人」故稱「滿」：「因人」就是因位的人，像我們都是因人，佛是果人。「異於因人」就是異於在因位當中修行的人，所以稱為「滿」。我們不能稱為滿，我們稱為「差別」，我們目前所修是有差別的。

「二行永絕」：所謂「二行」指的是煩惱障跟所知障；「永絕」：永遠斷除了。煩惱障和所知障都斷了。還有，生死跟涅槃也叫二行，也永絕了，都不現前。這裡指的不是其他人，是指說法主，也就是毘盧遮那如來。

「達無相法」：《疏》：「清淨真如名無相法」：也就是，真正了達真如的人，就是了達無相法。佛成佛了當然是已經了達這個真如法了。

「住於佛住」：《疏》：「如來常住大悲，任運利樂。又常安止聖、天、梵住，故云『住於佛住』」。如來住在什麼地方？他不是住在普光明殿，也不是菩提場，而是住在大悲。常住大悲，他可以隨時隨地任運他的大用跟德行去利益安樂眾生。這裡指的「聖」是聖位，「天」是六欲天，「梵」是色界跟無色界。也就是說，如來其實可以不用到世間，他是安住在聖位，常行大悲，但是為了要度化眾生，便常常也會示現在六欲天，或者示現在色界跟無色界。

「得佛平等」：指的是所證跟能證「及以化用皆等諸佛」：佛所證、佛所能證，跟他化導眾生的大用，也就是佛的境界；平等就是等於佛。

「到無障處」：無障礙，是佛具備有無障礙法。這個無障礙法也就是十波羅蜜的「障礙法能治道」。在修道的過程會有障礙，可是，佛具備有治道法，所以能夠「到無障處」（從障礙中獲得解脫）。

「不可轉法」：佛所說的法是不可轉嗎？這不可轉的意思疏文中說：「所說教法，外道不能轉」；也就是說，佛所說的法，外道不能隨便改變，也不能破壞的。佛講的法是沒有漏洞的。

「所行無礙」：佛行於諸世間，任何的對象對他來說，都不可能有障礙。《疏》裡說：「行諸世間，違、順魔怨不能礙故」。「世間」是指我們眾生的世間。這個眾生世間，不管是就人來看，有順佛的，有逆佛的，乃至於邪魔，或者是天魔，或者是跟佛有怨對的，都不能障礙佛。也就是說，這些人佛通通都可以教化。

「立不思議」：這一句是別說中第八句，疏文中說：「安立教法，超言、念故」。念是思想，言是言語。不可思議，就是人的思惟沒有辦法去思考，人的言語沒有辦法去議論的，所以這裡說「超言、念」。佛的教法安立，是超越言語跟思惟的，所以說「立不思議」。

「普見三世」：三世是就時間上來看—過去、現在、未來。佛對於所謂的過去、現在、未來都可以了達。他可以在一時之間，看透三世，不管是事或者是理的層面，都沒有錯謬，都不會顛倒。

這裡一共是十句的解釋，是在告訴我們世尊—這位說法主—的程度。從「妙悟皆滿」這是總句，跟後面的「二行永絕」開始，有九句別說，來形容「別顯主德」。

與十佛剎微塵數諸菩薩俱，莫不皆是一生補處，悉從他方而共來集；

接下來是序分裡的第三科「輔翼圓滿」。「輔翼」前面提過就是到場來聽法還有來幫助、輔佐世尊說法的大眾。這一科解釋分為二：一、標數揀定，二、歎其勝德。

「標數」就是標出有多少數量的輔翼大眾呢？有「十佛剎微塵數諸菩薩俱」。他們的程度「莫不皆是一生補處」。在這地方講「菩薩」，就是要揀別來的這位不是凡人，也不是一般的小機眾生，也不是二乘人，而是菩薩。講「一生補處」就是大菩薩。註明了「補處」，疏文說「明非下位」：是一生補處，不是下位—根機比較淺的，程度、證位比較淺的。又說「他方而來，非舊眾也」：如經文說「悉從他方而共來集」，也就是說這裡指的不是先前第一會的會眾，而是在這一會當中從十方來集合的。他們都是一生補處的菩薩。

這裡解釋所謂「一生」有兩種定義，一是就化相來說。《疏》中舉了一個例子，以彌勒菩薩來說，他有化機、現相。他有可能在人中一生，在天上一生，或者是最後下降到人中。第一個先「人中一生」，指的是彌勒在過去曾經為釋迦牟尼佛的弟子，有一生；後來上昇到兜率天上，天上一生；未來五十六億七千萬年以後，他要下降到娑婆世界來，龍華三會，也是一生。所以，「一生補處」並不是說一世的意思，在這裡有三個過程，稱為「一生」。這是就化相來說。就是指：化現在世間、成就八相成道的佛的化相，要展現一生補處。

第二、就實報來說，有四種變易生死。就是說他會有時間相、有不同的轉變、有不同的業感。可是就真正的一生補處來說，是指四種變易生死當中最後的一生。在《疏鈔》中說所謂「一生補處」就是「四、無有生死」：沒有所謂的生死、不再有生死了。這裡說「即改變易脫，譬如生為緣，有老、死等過患。一期報謝，更無有有，故名無有」。在這裡說「無有生死」一生者，此生之後便成佛；如「那含人當涅槃」就是一生要進入涅槃，他沒有所謂的生死。凡是還有所謂的「有漏業感六趣身」，這些都還是叫做「有有生死」。要修到所謂的「無有生死」—沒有生死，沒有因緣導致老、病、死這樣的一個過程，才能夠稱為一生補處。

透過這一句解釋，大致知道這十佛剎微塵數的菩薩就是一生補處的程度。就實報跟他的化相來說，如果這些菩薩到世間來示現，就是像彌勒要到這個世間來示現成佛這樣子的一生補處；如果就實報來說，這些菩薩他沒有生死相，他到這個世間來，是直接示現八相成道，然後是直接就入涅槃的。

普善觀察諸眾生界、法界、世界、涅槃界、諸業果報、心行次第、一切文義、世、出世間、有為、無為、過、現、未來。

這些菩薩到這個地方來做什麼？這裡同樣還是有十句。這是「歎其勝德」。他們能夠做這樣的觀察：觀察一、眾生界，二、法界，三、世界，四、涅槃界，五、諸業果報，六、心行次第，七、一切文義，八、世、出世間，九、有為，十、無為，過、現、未來。也就是所謂觀察十種境界。

《疏鈔》說：「二、『普善』下，歎德。德雖無量，略歎一普」：如果今天要去讚歎這些菩薩的德行，非常、非常的多，我們可以用一個「普」字來總括他們所有的德。「善觀察」：能觀智，就是能夠觀察的智慧，能夠觀察這十種境界。這裡說「普善觀察」也就是「善知」。要能夠去觀察這十種境界，瞭解世間相，也知道無相，同時明白這兩種相其實是沒有障礙的。

第一、先能夠觀察眾生界，瞭解所謂的眾生。瞭解眾生從哪裡來？由「迷於法界」。眾生不瞭解法界。眾生把心量迷於色身，以為自己是眾生。然而，依照法界來看，其實是量等虛空，是跟佛一樣的。由於「迷於法界」，所以「起於世界」：會生在這個世界當中，會招感這個世界。同時，菩薩他也觀察「涅槃界」，說：「我當令彼住涅槃界」：讓這些眾生不要迷於法界，安住在涅槃界，可以「清淨諸業果」。他不只是在觀察，而且要有實際作為。「淨諸業果故須識心行之病」，所以第六項就是要瞭解心行果報。一般人最大的問題就是不知道自己的毛病在什麼地方，因此找不到藥可以治療自己。所有的業，都是從自己的心行、意識去造作的，這在佛菩薩來看都是病。所以，佛菩薩教化眾生必需要觀察眾生的心行次第是什麼樣一個情況。就好像醫生給病人把脈，先抓到病源，瞭解他的病況，然後再開方下藥。像這樣子，給的是什麼藥呢？這裡說：「一切文義」，這個文義就是說法的藥。給眾生治病的藥，就是要為眾生說法。瞭解眾生的病在哪裡之後，決定開始要跟眾生講什麼法。「世、出世間」：讓眾生先要討厭這個世間。現在好像很多人並不是很討厭這個世間，總覺得這個世間本來應該就是我們住的地方。沒有厭離，就不會想到要走「出世間」的修行、求「出世間」的境界。這個地方有兩個層次，先要「厭世間」，然後「欣出世間」。同時，要瞭解「不盡有為」跟「不住無為」。「不盡有為」就是不執著於有為；「不住」：雖然無為法是正確的，可是，不執住在無為上面。

上面的十法，就時間上面來看是「過去、現在、未來」。就是說這十件事情其實都有過去、現在、未來。有過去的眾生、有現在的眾生跟未來的眾生；有過去的世界、現在的世界跟未來的世界……。也就是說，把後面的過、現、未來，用來反觀前面的十法。就業來看，也有過去已經造的業、現在造的業還有未來可能造的業。就果報來看，已經顯的報、現在的報還有未來要受的報。就眾生的心行來看，也有已經發作的跟現在的心行，還有未來要發的。這是就這一段「歎其勝德」來看這些菩薩，他們觀察十法，也表明了他們的程度。

（貳）請分

一、舉人標念

時，諸菩薩作是思惟：

第二個大段落「請分」這個部份，是要跟大家講〈如來名號品〉當中在場的菩薩大眾們一起發起了許多的問題。這裡一共有四十句，希望能夠更深入的了解跟成佛有關的很多問題。雖然他們沒有開口發問，但是心裡在想這些問題。所以「舉人標念」這段經文的意思是：把這些人舉出來，有哪些人在心裡想要知道。「人」就是指這些菩薩大眾，「念」就是心裡思惟，心裡在想哪些問題。

他們心裡想要知道的就是下面有四十句—「正顯問端」：把他們要問佛的、問世尊的一個最初的目的，直接彰顯出來。

二、正顯問端

（一）十句直爾疑問

若世尊見愍我等，願隨所樂，開示佛剎、佛住、佛剎莊嚴、佛法性、佛剎清淨、佛所說法，佛剎體性、佛威德、佛剎成就、佛大菩提！

「若世尊見愍我等，願隨所樂」是「直爾疑問，總顯請意」：如果世尊知道他們心裡有哪些問題，希望世尊為他們隨宜、隨樂來開示。開示的內容有哪些？從「佛剎」一直到「佛大菩提」這十件事情，疏文說「別列所疑」：都是他們所感到疑惑的，希望世尊為他們解釋。這個地方就是「正顯問端」，就一開始這十句問所展現的是：這些菩薩大眾他們的心念所表顯出來他們所想要知道的從佛剎、佛住、佛剎莊嚴、佛法性、佛剎清淨、佛所說法、佛剎體性、佛威德、佛剎成就、佛大菩提十個問題。這裡面最主要的就是兩種，也就是如來的正報跟依報。

「佛剎」就是佛住的地方。佛剎莊嚴、佛剎清淨、佛剎的體性、佛剎成就這些都是跟佛的國土是相關的，這些指的都是如來的依報。至於佛住、佛法性還有佛所說的法跟佛威德、佛大菩提，這裡面就有與佛的正報相關所展現的大用。

說佛剎指的是佛的國土，還有佛住在什麼地方。這地方它應該指的是佛住在大悲—佛的大悲心。佛剎所具備的莊嚴是他的功德，也就是他所證得的法性所展現出來的清淨—佛剎清淨。佛在教化眾生的時候是隨機說法，所以有一項「佛所說法」。也就是說，他們希望能夠了解佛是怎麼樣去做這些事情的，佛的依報又是如何的，乃至於佛剎的體性是什麼？佛剎是依法性為體。還有佛的威德在這地方展現的就是佛身的光。還有佛剎的成就裡面具備有佛的國土以及他所成就的眾生。佛大菩提就是佛修行得證的，就果位來說是菩提果。這個菩提也就是他成佛後的智慧。這在字面上都很容易就可以了解。這是他們最初想要知道的最基本的十件事情。

（二）四十句引例請問

他們又引了例子更來聲明：佛必須在這個時候為大家開示。為什麼佛一定要為大家解釋這些問題？是因為過去的佛曾經這樣作。為什麼緣故過去的佛曾經這樣做，現在的世尊當然也由於這些緣故必須要做這些事情。這裡有兩個大段，一是佛有悲心，二是佛有智慧，可以解釋成佛必須要具備的因—也就是他的階位，還有他能夠成就的果德，就是從如來地開始。

1、十句標彼說意明其有悲

如十方一切世界諸佛‧世尊為成就一切菩薩故，令如來種性不斷故，救護一切眾生故，令諸眾生永離一切煩惱故，了知一切諸行故，演說一切諸法故，淨除一切雜染故，永斷一切疑網故，拔除一切希望故，滅壞一切愛著處故，

最初的這十句「標彼說意，明其有悲」是在顯示佛具備有悲心，所以他為了要成就一切的菩薩，要令如來種性不斷，要救護一切眾生，要讓一切眾生永離一切煩惱，還要了知一切諸行、演說一切的法、淨除一切雜染、永斷一切疑網，要拔除眾生的法執—就是「一切希望」，還有滅壞一切的貪愛—也就是有煩惱染著之處。這些都是由於佛德應機產生的無方大用。過去、現在跟未來的佛都必須要做，同時在這個地方，也要向在場的菩薩能夠作解釋。

從最初問十句開始，就是前面第一會中問佛的世界海、眾生海……等等，這裡面包含了如來的正報跟依報。如疏文說：「若唯約義，亦可分三，謂：初十句問佛德應機，無方大用，辨因所依果；次十句問菩薩行位，即果所成因；後二十句佛果勝德，顯因所成果。」，初十句就是這裡這個段落。

最初的十句是問「為成就一切菩薩故……」這個地方是展現無方大用。這些無方大用怎麼樣展現呢？看到《疏鈔》「引例請問」這地方。疏文解釋說：「『如十方』下，引例請問，文分為三：初十句標彼說意，明其有悲；後三十句舉彼所說，顯其有智」；第三有一句「結以正請」，就是「願佛‧世尊亦為我說」。

第一句，「如十方一切世界諸佛‧世尊，為成就一切菩薩故」：這是成就一切菩薩的什麼呢？疏文說：「又成菩薩行，具悲、智也」。這是一句總說。總說就是要成就一切菩薩的行。因為他具備悲心跟智慧。「具此悲智，何所為耶？」：佛有悲心、有智慧，他做了一些什麼呢？下面有九句是「別顯」。這個地方說：「令如來種性不斷」：就是讓佛種不斷。佛種不斷，「有何相耶？」這裡有三種如何讓佛的種性不斷。第一、「謂成三德：救護眾生」。令如來種性不斷，首先他表現的就是救護眾生，對眾生來說「成就恩德」；世尊他能夠救護一切眾生，於眾生有恩，這是成就恩德。第二說：「永斷煩惱，成於斷德」：讓眾生永離一切煩惱；離開煩惱，這是成於斷德。第三、「了知諸行，成於智德」：諸行，有看得見的、有看不見的。諸行有三種；第一個「心行」，第二個「所行行」，第三個「所了行」。心行就是心想，內心的念頭，意業的造作。「所行行」可以表現在身業，也可以表現在語業。「所了行」也就是他所知道的、所了解的一切行是無常、無相。佛知道一切行它即使是有行，事實上也是無常、無相的。

《疏鈔》說：「云何救護？」提到救護眾生是救眾生的身，或者是救眾生的心？還是用什麼方式來幫忙眾生？這裡說：「演說諸法」。就是這個。這十句其實有關連性的表示。也就是說，其實是以演說諸法—也就是為眾生說法的方式—來救護眾生。主要的目的是要教他們「永斷煩惱」。

「云何永斷？」：永斷就是永遠斷除，說：「淨諸雜染，永斷煩惱」。雜染跟清淨是相反的，這裡講的就是煩惱惑業。所要斷的煩惱有種子跟現行，兩種都不再出現了，不管是煩惱的種子或表現出來的煩惱—現行—都雙亡了，連煩惱根都斷除掉了。還有「除諸雜染」，那是就「現惑」，就無明來說的。

「云何成智？」：怎麼樣去為眾生建立智慧層面？「謂永斷疑網」。「智成何益？」「斷諸希望」。就是說，除了要說法讓眾生斷煩惱，還要除現惑，同時也要讓眾生建立智慧。這個智慧是什麼呢？智慧是能夠看清一切法的真相的智慧。「斷諸希望」：這個希望指的就是對法的執著。對法有執著那同樣還是一種妄想。也就是說，要能夠成就了達一切法空、一切法性，這是「斷諸希望」的意思。

同時還要「滅諸愛著」：一般講，眾生其實就是著兩邊，著有、著空或者是著行、著果。把這些當作是實有的而執著不放。讓正智現前，以悲心來救眾生，讓佛種不斷，這「是菩薩之要也」，也是諸佛的本意。這個地方是把它再舉出來強調。強調世尊要為我們解釋、回答這些問題主要的本意，就是要發揮悲心跟智慧，這是成菩薩最重要的一個重點。所以這裡舉出來這十件事情，只要是具備悲心跟智慧為基礎的，都是佛可以做到的。

《疏鈔》在成就眾生這一項，說要讓眾生永離煩惱，最主要就是要斷除他的煩惱障跟所知障。我們事實上了解：阻礙我們成佛、證菩提的最主要因素就是煩惱障跟所知障。所以這個地方說：「云何救護？謂離二障。永斷煩惱，無煩惱障；了知一切，無所知障」。我們現在就是因為沒有斷除煩惱，所以我們會有煩惱障。有了煩惱障，就很難脫離輪迴。煩惱來的時候—貪、瞋、癡的煩惱—就會讓你起惑、造業。另外還有一個叫做所知障，就是被所知限制了，對一切法不能明瞭。假如能夠了知一切，就沒有所謂的所知障。這個地方說用什麼方便能夠讓眾生斷二障呢？就是說法。說法能讓眾生除煩惱障，也能夠了解煩惱障的真相，進而滅絕煩惱。煩惱障跟所知障都斷除了以後，對一切法或者是一切相就不生執著了，那就稱為沒有希望。

因為這個地方談到，我們其實是要靠斷除煩惱障與所知障，才能建立成就兩種智慧的，一是根本智，一是後得智。疏文：「即二障除，能成二智」。除煩惱障，可以成就根本智。根本智是我們要成佛必須一定要建立的；根本智就是能夠出世—出離世間的。斷除所知障得到後得智。後得智是能夠帶領我們進入世間成就眾生，乃至於作莊嚴國土的種種事而能夠完成菩提佛果的。所以《疏鈔》裡說：「即此二智，亦為能寂；菩提、涅槃即是所成。煩惱障斷，成於涅槃；所知障斷，成於菩提」。也就是說，假如今天煩惱障沒有斷除，我們還是在生死，沒有辦法達到所謂的涅槃境界；假如所知障沒有斷，不可能成就菩提智慧。除了前面提到，這是佛基於悲心跟智慧為眾生所作的，是佛的無方大用。在這地方也是強調：菩薩要成就佛果，必須還是要建立自利、利他。

2、三十句舉彼所說顯其有智

⑴十句問因

說諸菩薩十住、十行、十迴向、十藏、十地、十願、十定、十通、十頂，

這是三十句「舉彼所說，顯其有智」當中前十個問題。是菩薩大眾一起發起了跟成佛有關的、修行階位當中的十個問題；來問成佛必須要修的這些因位的階位。

《疏鈔》說提出了有十句，但是算算經文一共只有九句，少的是哪一項呢？是十信嗎？在這個地方為什麼不把十信先放下去，就直接問十住呢？還有，在《華嚴經》菩薩的階位修行裡我們可以看到三賢—十住、十行、十迴向—、十聖—十地，但是好像沒有看到十藏、十願、十頂。這些答案都要把它找出來。如果不找出來，我們就不知道這裡為什麼要提這些問題了。

疏文解釋：「『說諸菩薩』下，舉彼所說，文分為二：初十句問因，後二十句問果。今初，文有九句」。初十句都是在問因，缺的是哪一句？是十忍。在等覺的部分有十定、十通、十忍，這裡是少了「十忍」。為什麼又沒有十信呢？疏文解釋：「又以十信自不成位，是住方便，攝在住中，故不別問」。說：十信不是一個階位。它只是方便的寄位在十住位，也就是「住」前的方便。在修十住以前，要先完成十個信心，所以「攝在住中」。這個地方不把它當作是一個階位來看。

為什麼不把「信」當作是一個階位，疏文說：「有四義故」。「一、進、退不定」：一下進、一下退。修行有時候會精進，有時候會進步；用功的時候就進，境界來、起煩惱的時候就退，所以進、退不定。如果登上住位，他沒有所謂的進、退，只有繼續向上升進。「二、雜修十心」：在十信這個次第的時候，他只是在鍛鍊十種信心，「無定階降故」：沒有辦法給他定上一個階位。沒有說哪一個心要先修，或者說哪一個心比較重要，這十個信心都是非常重要的。「三、未隨法界修廣大行故」：這裡講到的「隨法界」，就是說要稱法界性、稱空性而修才能廣大。也就是說，在十信階位修的其實都還是比較屬於道德行為，也就是善行。即使有修，也只是淨行的磨練，而不能稱為梵行，還沒有達到空性。「四、未得法身，顯佛種性故」：證得法身也就是證得空性，得到般若智慧才能夠顯現佛的種性。「由斯不開十信」：所以在這個地方，這十句裡就不安上十信位，而從十住開始問。

「則成此會及第三會俱答十住」。世尊被這些菩薩所問到的問題，是不是在〈如來名號品〉就要一一都作回答呢？在這個地方最主要要凸顯的，應該是就信門這一部份。這裡是第二會，普光明殿中講十信法門。第三會講十住法門，地點在忉利天。十信攝在住中，所以說「此會及第三會俱答十住」。第四會說的是十行法門，地點在夜摩天。十迴向也不是在這一品當中答，要到第五會才回答，地點在兜率天。

還有，目前我們看到這十句的經文，十藏是在十迴向跟十地的中間。但是在七處九會的圖表中，十迴向、十地中間沒有十藏。十藏在什麼地方？它並不是介於十地跟十迴向中間，《疏鈔》解答：「十藏第四會中答。以藏有二義：一、收攝義，謂收攝諸行以用迴向。」就是說，〈十無盡藏品〉前面是〈十行品〉，把前面十行位跟十住所修的所有的資糧收攝起來、儲藏起來，作為後面的迴向用；當作迴向的資本，「故『答』在迴向之前」。先要有十無盡藏，才有東西可以拿來迴向，迴向到後面的階位。三賢位就是十住、十行、十迴向，要迴向到十聖位的時候，就是拿三賢位成就的十無盡藏來迴向。所以「十藏」指的就是〈十行品〉後面的十無盡藏，而〈十無盡藏品〉是在第四會。

「藏」的另外一個意義是「出生義」。這個「藏」有含藏，同時還可以生長—也就是「地」的問題。疏文說：「以出生地上證智，故『問』居迴向之後」。也就是說，其實到了十地這十聖階位，他是憑前面所有修行的功德藏，才能夠生長出功德法財跟一切成佛的智慧的。所以，十藏問在十迴向之後。

十藏後是「十地」，是在第六會答。這沒有問題。下面一個：「十願」。在七處九會修行的階位裡面，並沒有一個「十願品」或者是「十願問」。這個十願當是在〈十地品〉當中初地的內容。《科文表解》中〈十地品〉是第六會，在他化自在天宮講十地法門。前面一部份講的有本分、序分、請分……等等，要講到初地的地方在說分，初歡喜地有「願勝，為標志遐廣」，這裡展顯的是初地菩薩要發十個願—十願。但不是只有初地要修這十個願，十地的菩薩這十條大願是必修的，也是必須要力行的。我們看到有：一供養願、二受持願、三轉法輪願、四修行二利願、五成熟眾生願、六承事願、七淨土願、八不離願、九利益願、第十成正覺願。也就是說，在初地的時候就要把志向立定，願心要先建立。所以在這個地方十願雖然不是一個階位，可是就好比十藏一樣，它是必備的條件。十地必需要依靠這十大願去貫徹後面的十波羅蜜。所以「十願」指的是初地時就必行的功德。

「十定」是等覺位。等覺位表現出來的是十種大定、十種神通、十種忍智。也就是說，等覺位的菩薩它可以成就十種大三昧（十定）、十種大神通（十通）、還有十種大智慧（十忍）。所以我們知道，這裡的經文缺少了「十忍」。又，經文這個地方標出了十定、十通，後面一個取而代之的是「十頂」。十頂在表上也沒有看到。這在疏文上面的解釋說，等覺位在因位修行可以說是最頂端、最終了。也就是說，我們這個菩薩階位從十信一直到等覺，它是到頂了，因此可以講，所有的等覺位都可以稱為「頂」字，都可以用「頂」字來形容。

也有其他的經典解釋這個頂位，《疏鈔》：「有云：〈僧祇品〉答，……等覺別有頂位，以因位窮終。」這裡「僧祇」指〈阿僧祇品〉，它是在十忍的後面。「阿僧祇」就是沒有辦法計算的數目都叫做阿僧祇。我們現在知道的數目有幾百、幾千、幾億、幾兆，這些都可數數。可數數就不叫做僧祇。「阿僧祇」是指數不出來的。在這一品當中，世尊是為心王菩薩說了十個大數目。這裡用這個大數來代表等覺位的功德是如何的大。講到最大的一個數目，就是「不可說不可說轉」。從「阿僧祇」一直到「不可說不可說轉」，十個大數目，這些都可以稱為「頂」。

另外，阿僧祇後面有佛的壽量。就佛的壽量來看，這裡面講到每一個佛剎當中佛的壽量也有阿僧祇之數。所以這也可以稱為「頂」。也就是說，所有的等覺位在因位的終極這一門來說，通通都可以稱為「十頂」。《疏鈔》當中有解釋：十定、十通都是等覺位，「十忍居後，又得頂名。問中約位終極，故名為『頂」』。

這個地方就是問到這十個因位的問題。現在我們已經走到第七會—等覺位。所以《華嚴經》要回答完到十頂這些因位的問題，就要等到第七會才能夠全部看完。也就是說，世尊回答這些問題，是在七處九會當中答完，不是在〈如來名號品〉當中就回答的。雖然沒有在這一會答、沒有在這一品答，可是他在這裡一齊把問題提出來，成為一個啟發點。這些法，世尊在後面一會、一會通通都會作答。

⑵二十句問果

及說如來地、如來境界、如來神力、如來所行、如來力、如來無畏、如來三昧、如來神通、如來自在、如來無礙、如來眼、如來耳、如來鼻、如來舌、如來身、如來意、如來辯才、如來智慧、如來最勝。願佛、世尊，亦為我說！

果位有二十問。前面十件事情是講如來的「內德成滿」。《疏鈔》疏文：「二十句問所成果，……。於中亦初十句明內德成滿，後十句體相顯著」。這裡沒有把十句都解釋出來，但有舉例。說：這裡面假如講到如來力、如來神通等等，那就是前面曾經提到的佛的加持—「何者為佛加持？」：佛加持就是佛的神力加持。至於「如來神通」、「如來神力」，在這個地方說「神通約外用無壅，神力約內有幹能」：神通是對外要展現出來的外用，神力則是約內他具備幹能。壅就是壅塞，也就是說，他有能力，也有智慧，所以他展現他的神通、神力，做任何的事情都可以沒有任何的障礙。疏文舉出在〈離世間品〉當中有如來的十種神通和十種神力，「其相自別」，也說如來有十種無障礙。所以我們可以講，說佛的內德成滿，包括他也具備有如來的十種無障礙。這個解釋要到〈離世間品〉當中才能作回答。

後面十句講佛的「體相顯著」。從如來的眼、如來的耳，以及什麼是佛的鼻子、舌頭、身體、意業跟辯才、智慧……等這十句。

這裡面他舉出了：講到如來的辯才，就是講的如來的語業；講到如來的智慧，就是如來的意業。還有何者為如來的最勝？就是講如來的身業。這是比較簡單的一個解釋。事實上這些都要到七會以後講到差別果的部份，也就是到了妙覺果位—不思議法、如來十身相海……這些，才有提到佛的身、佛的舌、佛的意業等。而講到如來的無礙要到〈離世間品〉。所以這個地方要到第七會、第八會才能夠回答得完。

（參）說分

〈如來名號品〉的第三個段落是說分。這一個分次直接就是要回答了。前面的問題提出來有四十個段落，用兩個方式來回答這些問題。第一個方式是如來現相答。第二個方式是請文殊菩薩用言語來回答—文殊言說答。

一、如來現相答

（一）佛現神通

爾時世尊知諸菩薩心之所念，各隨其類，為現神通。

如來用什麼方式來現相呢？佛現神通。經文說：「爾時世尊知諸菩薩心之所念」：當然世尊確實是知道在場的菩薩心裡面想要知道的是什麼。「各隨其類，為現神通」：他用神通的方式一一的為他們作解答。雖然他沒有把問題一次作答，可是在這個地方他現神通能夠達到三種主要的目的。

《疏鈔》裡疏文解釋現神通所發揮的功能是什麼。「現神通者，示相答也」：顯相、示現、現相來答。「言隨類者，有其三義：」第一、「隨疑者所宜異故」。隨「疑者」就是有懷疑的人；就是問問題的人是誰。隨著問問題的人所疑、所適宜的、所可以接受的差別，用不同的方式。「或示色令見」，或「以聲令聞」，或者是「冥資令曉，皆是現通。以法界身圓明頓現也」。這是隨宜示化、現相。有時候直接展現佛的色身，有時候用言語來回答，有時候在冥冥之中感應來讓他知道。這些都是現通，那是佛他具備有法界身，方可以圓明頓現。所以，「隨疑者所宜異」這個方式，就是隨著不同需求的人他所適合的不同方式來教化。

《疏鈔》中鈔文解釋：「隨一類人所樂不同，隨宜適化」。就好比隨著病人的病不一樣，醫生就開不同的處方—「因病與藥」—一樣。「或示色令見」，是「現相答」；「或以聲令聞，是言說答」，在這個地方，我們沒有看到他說話，所以他是「冥資令曉」，就是「冥應」的意思。

第二個是「隨疑者流類別」。同樣是疑者，也就是發問的人、有疑問的人。流類，這個「類」指的就是在這個世間有人、天或者是鬼、畜生乃至於菩薩，不同的類別。就疑者的類別不同，鈔文說：「今明萬類，謂：人、天、鬼、畜，音、辭差別等」有不一樣。有菩薩問菩薩的問題、有人要問人的問題、有天人問天人的問題，要隨著他的流類別而現神通。

第三個：「隨疑者所疑異」：隨著有疑問的人他所懷疑的不同。他懷疑的當然就是法，懷疑的法不同，就給予不同的法去教化他。下面舉例來說：

「若疑十信，即見如來從足輪放光」：有人要想知道十信是什麼，如來就從足輪放光，「周乎法界」，讓大家看到。這個是在〈光明覺品〉當中會展現的一個現相，就是佛現神通的相，來回答十信階位所必須要知道的問題。

「若疑十住，則見如來足指放光，百剎塵外菩薩集等」：在〈十住品〉當中，佛也有放光，但是是從腳趾。腳趾放出光芒，讓佛剎微塵數的菩薩們來集合，集合在第三會當中。足趾放光代表的是即將要說十住法門。

腳底和腳趾放光的不同：腳底是身體最低的部位，代表是最初基，講的是十信法門。如果講到十住，他已經安住在佛法當中，但是還必須要繼續向前升進。腳趾放光就好像賽跑的一個準備動作，墊起腳趾準備向前衝的一個表態。

《疏鈔》：「謂：十行則足趺放光」。足趺是腳背。講十行法門的時候，如來是從腳背放光。在十行位的菩薩，他是真正身體力行去實踐的。這不是準備工作，而是真正地在做。好比我們在走路的時候，我們腳部最用力的地方其實是腳背的力量。

「十向則膝輪放光」，這是用放光來表法回答，講十迴向。世尊由他的膝蓋放光。膝蓋是讓身體可以向上、向下，趨向不同方向的一個轉軸。所以迴向它有向上迴向跟向下迴向；向上迴向佛果菩提，向下（迴向）濟度一切眾生。

《疏鈔》：「十地則眉間放光等」說：假如有人懷疑，要知道十地，佛就在眉間「放光」。講十地法門，佛在眉間放光，是表示他已證得中道實相。

所以，就不同的根機與對法的懷疑不同，放光顯相也有不同表示。這是隨「所疑異」：所疑的法不一樣，疑十信、疑十住、疑十行、疑十迴向、疑十地……這些，他都一一要回答。這是就回答來看。佛現不同相的來回答，在後面的品會當中都會有解釋。

另外，就九會當中也有不同的表顯。鈔文：「謂佛前現華，通表一部所詮」。這是在〈如來現相品〉當中有「佛前現華」這一項，是就這個華來告訴我們要講的法是什麼—「通表一部所詮」—就是這部經所說的內容是什麼，用這一朵花來表示。也就是說，修行要圓滿，像花一樣，所代表的是：萬行的因華來莊嚴佛果菩提。又說：「華嚴眉間勝音，通表九會能詮教故」。這是在〈如來現相品〉當中，從如來的眉間白毫，走出一位一切法勝音菩薩來說偈讚佛。用這位菩薩的說偈讚佛，來表現九會能夠解釋的教法是什麼。

因此，從這個部分，我們可以看出《華嚴經》所涵蓋的九會，還有它的會次、會場。

鈔文說：「結集編次，非現前、後」：九會中說不同的法門，並沒有哪一會在先、哪一會在後。「故『下三會』下，引文為證」。現在是第二會，下三會就是第三、四、五會。「即不起前二，而升四天」。下面的三會，會場是在忉利天、夜摩天、兜率天，分別是講十住、十行、十迴向法門。升四個不同的天，可是「即不起前二」。前二指的是第一會跟第二會。「不起前二」就是不離開、不起來。不從第一個菩提場的菩提樹下，還有第二會的普光明殿離開。這樣，我們可以看到他要表現的是什麼？「明正當此處現通，四天齊現」。也就是說，當這裡〈如來名號品〉的佛現神通的時候，佛在其他的四天中也都在現神通。九會是齊現的。

表示：講法所發生的時間是一致的，沒有先後，說的法也是同時講的—十住、十行、十迴向，同一個時間在講。也就是二七日的海印三昧當中一時頓演。所以他說「不起前二而升四天」。同一時間，忉利天的天人看到、聽到佛在講十住，夜摩天的人聽佛在講十行，兜率天的人聽佛在講十迴向，還有他化自在天的人聽佛講十地，菩提場的菩薩大眾說佛還坐在菩提樹下，普光明殿的菩薩大眾也一樣，正面對著佛在聽十信法門。

（二）眾海雲集

現神通已，東方過十佛剎微塵數世界有世界，名：金色，佛號：不動智。彼世界中有菩薩，名：文殊師利，與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所，到已作禮，即於東方化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐；

南方過十佛剎微塵數世界有世界，名：妙色，佛號：無礙智。彼有菩薩，名曰：覺首，與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所，到已作禮，即於南方化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐；

西方過十佛剎微塵數世界有世界，名：蓮華色，佛號：滅暗智。彼有菩薩，名曰：財首，與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所，到已作禮，即於西方化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐；

北方過十佛剎微塵數世界有世界，名：薝蔔華色，佛號：威儀智。彼有菩薩，名曰：寶首，與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所，到已作禮，即於北方化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐；

東北方過十佛剎微塵數世界有世界，名：優鉢羅華色，佛號：明相智。彼有菩薩，名：功德首，與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所，到已作禮，即於東北方化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐；

東南方過十佛剎微塵數世界有世界，名：金色，佛號：究竟智。彼有菩薩，名：目首，與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所，到已作禮，即於東南方化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐；

西南方過十佛剎微塵數世界有世界，名：寶色，佛號：最勝智。彼有菩薩，名：精進首，與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所，到已作禮，即於西南方化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐；

西北方過十佛剎微塵數世界有世界，名：金剛色，佛號：自在智。彼有菩薩，名：法首，與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所，到已作禮，即於西北方化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐；

下方過十佛剎微塵數世界有世界，名：玻璃色，佛號：梵智。彼有菩薩，名：智首，與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所，到已作禮，即於下方化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐；

上方過十佛剎微塵數世界有世界，名：平等色，佛號：觀察智。彼有菩薩，名：賢首，與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所，到已作禮，即於上方化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐。

這一個段落講的是「眾海雲集」。這裡一共有十方，有十個大段落。經文從「東方過…」，後面有「南方過…」，再後面有「西方過…」，再後面還有北方、東北方、東南方、西南方、西北方、下方和上方。裡面內容程序是大同小異。

「眾海雲集」裡面要講的內容，《疏鈔》：「十方眾集，即為十段。一一方內，文各有八」：每一個方位的世界，都有八項的內容：第一、遠近，第二、土名，第三、佛號，第四、上首，第五、眷屬，第六、詣佛，第七、到已致敬，第八、化座安坐。第一、就遠近來看：舉經文說：「東方過十佛剎微塵數世界」：從這裡向東，有十個佛剎微塵數世界這麼遠的地方。這是它的遠近。同樣，南方也是。南方過十佛剎微塵數世界……；西方過十佛剎微塵數世界……。所以，地方的遠近是相等的，都是「十佛剎微塵數世界」這麼遠。好比《彌陀經》說：「從是西方過十萬億佛土……」，這是一種表達方式。「十佛剎微塵數」到底是多遠？沒有辦法量的。

第二、土名：「土名」就是世界的名字。「有世界」，第一個世界是「金色」；第二個，南方的世界叫「妙色」……。像這樣子安排。

第三、佛號。說：這個世界是金色，裡面的教主叫做「不動智」。每一尊佛號都有不同的意義。

第四、除了教主—佛—以外，還有一位上首菩薩。不動智如來的上首菩薩，經文說：彼世界中有菩薩，名字叫做「文殊師利」。

第五、眷屬。有多少眷屬？「與十佛剎微塵數諸菩薩俱」。

第六、詣佛。通通都到，「來詣佛所」。每一方都有這樣子的經文。

第七、到已致敬。到了做什麼？「到已作禮」就是向佛致敬。

第八、化座安坐。禮佛完了以後，「即於東方化作蓮華藏師子之座」：自己化座，同時還要坐下來—「結跏趺坐」。坐下來就是要聽佛說法了。

每一個段落都有這八個章節、八個小科。疏文解釋：「前會為說所信因果深廣，故須遠集華藏之外十方剎海；今為說於生解因、果漸漸增修，故但集娑婆鄰次之剎」。這個地方經文講「東方過十佛剎微塵數世界」，可是在前一會「海眾雲集」的時候就不是這樣子的距離。它有多遠呢？有「華藏之外的十方剎海」，那是怎麼表現的？我們回頭看經文。

一開始是四行偈頌，在〈如來現相品〉科文「所召雲奔」的地方，經文：「爾時」下面就是有十方的菩薩來。從哪裡來？「所謂：此華藏莊嚴世界海東」，這個範圍很廣。說在這個華藏世界海的東方「有世界海」，跟這裡講的「東方過十佛剎微塵數」之間，距離是不一樣的。那是一個大世界。華藏世界的東方，跟娑婆世界的東方，它的表現方式是不一樣的。

這樣表達的方式可以了解，就是他所說的法的內容不一。前會是講所信因果深廣，舉佛果的依、正二報莊嚴；這裡講的是修因契果生解分的因分，往後生解因果漸漸增修，所以舉的距離範圍就是這麼近而已。

這是「說分」第二個段落「眾海雲集」。講到十方都有十段，而且每一段的文字內容有八種，說到方向的遠近、佛土的名字、佛號、上首菩薩……等等，這些都有它的表法。表法不一，在這個地方連佛剎、佛土的顏色、名稱都有它不同的意思。

疏文又補充解釋：「又隨迷名外，悟處名來，而實佛土本無遠近」。這個地方講到有佛菩薩來跟不來這樣的現相，其實是不了解真相。真正就佛剎本身來說，其實它沒有所謂來、不來的意思。

又「土皆名『色』者，表信粗現故，亦表顯然可生信故」：就佛土來說，都用顏色的「色」字來表示，例如：金色或是妙色，是因為信位它的相非常的粗，所以用色表顯，也可以讓大家看到而生信。用初基的方式來表顯它的涵意並不是很深的。

就佛號的名字來看，《疏鈔》：「佛號同『智』者，有信無智，增無明故；信中之智，本覺起故」。十方世界的佛號都有「智」，例如：從東方來的佛國土的教主叫做「不動智」。因為在這地方我們講信，所以要強調智信。假如不是智信，它就是無明、就是迷信。而這個「智」就是本覺起，就是成佛的智慧。

為主的上首菩薩，除了第一個是文殊師利菩薩以外，後面九方都是以「首」字作名稱。這個「首」字又是什麼意思呢？《疏鈔》：「主同名『首』者，梵云室利」：這個首字，梵文叫做「室利」，有四個意思：第一是「首」，第二是「勝」，第三叫「吉祥」，第四是「德」。可以說，用「首」作為十信位菩薩名稱的表法，就是代表在修行階位當中，以信為首，是初基，可以攝諸位；它又是在次第當中是最殊勝的；且因為在生死道當中要啟發、建立信心，所以又稱為吉祥；同時，信可以增長智功德等一切德行。又，這裡面以「首」為名的十位菩薩，各代表一個法門，每一位菩薩名都有他的表法，表顯他自己所修、所證的主要內容。

◎東方文殊師利菩薩

文殊師利菩薩在這裡表示他的智慧達到佛的境界，所以這個地方又稱他為「妙德菩薩」。佛剎用金色來表示，是表示他所證得的理就是空性。疏文中說：「今初、東方言金色者，心性無染，與緣成器為自體故」。說以空性為體，證得法性本空。又說：「菩薩妙德者，慧達佛境，處處文殊。由慧揀擇，契於本智」。

◎南方覺首菩薩

「覺首者，覺心性也。無性不礙隨緣，隨緣不礙無性」說：法本無性，不妨礙隨緣，但是雖然隨緣，也沒有失去它無性的本質。所以稱為「無礙智」。也就是隨緣不變、不變隨緣的意思。世界叫「妙色」：「不染而染，染而不染，俱難了知」：其實，他展現出來有顏色，但是他並沒有染著，不是真正染上了青、黃、赤、白。雖然有染，但是染而無染，不染而染；也就是說，它沒有被這個顏色、這個色相所染污，可是他仍可以表現出這個色相的顏色，「俱難了知」，所以稱他為「妙色」。

◎西方財首菩薩

「財首者，法財教化，即滅暗智。了眾生空，如蓮不著」：為什麼叫他作財首菩薩呢？他就是成就了功德法財，能了解一切眾生空，猶如蓮華不著污泥。

◎北方寶首菩薩

「寶首者，真、俗無違，可珍貴故」：既不違真諦，又不違俗諦，就是真、俗無礙的意思。真諦是出世的智慧，俗諦是世間法。了解真諦，同時也「善知業果，不犯威儀；性、相無違，唯一乘旨」：在這個地方講的寶首菩薩「是為唯嗅薝蔔華」，這是說，他只為一味而來，這個味道是「薝蔔華」。薝蔔華是梵天上的黃花，它有獨特的香味，在這個地方指的是一乘法味。也就是說他不愛好其他的法味，只是追求一乘法味。

◎東北方功德首菩薩

「德首，了達如來應現說法之功德故」，就像每一位菩薩的名字，都有它所要表達的、代表的法義，也就是：「明於法相，又了（知）佛德，心明白也」。

◎東南方目首菩薩

「目」是眼睛，疏文解釋：「福田照導，如目將身。平等福田為究竟智，是最可重」。「福田照導」就是能夠開示福田它的功德平等。眼睛是拿來引導我們身體去做事情的一個最主要的器官。在這個地方用目來做先導，意思是說，能夠了解一切的福田是平等的究竟智，而真正的福田是佛，要「以佛為境」。

◎西南方精進首菩薩

「精進首」在這個地方所要展現的是「正教甚深」。能夠策勵萬行，精進不懈，用「精進」首來表現。事實上在這個地方，每一位「首」的菩薩，都代表一個甚深的法門。在十信法門〈菩薩問明品〉當中，精進首菩薩他就是來解釋正教甚深的。

◎西北方法首菩薩

「法首，法門雖多，必在正行，於法能行，方得自在；得般若之堅利，為金剛色」。「法首」在這裡是強調正行。說：一切法非常的多，佛講的法有八萬四千法門，但是什麼是正行？行法於正行，才能夠得到自在。這個「正行」，就是要得到般若之行、般若的智慧。這是正行，也是正法的意思。

◎下方智首菩薩

前面一個是代表正行，這個是代表助道。好比我們修一個法門，有正行也有助道。好比淨土法門的正行是念佛，它的助行必修的，要有善根、福德、因緣。在這個地方講：佛說法有正行，同時也講助道法門，智首菩薩在這裡是代表佛的助道。助道法門雖然多，好比十波羅蜜，除了般若是非常重要的法門以外，還有其他的法門也一樣需要。「以智為上首」：講到助道，必需要先具備智慧。同時在這個地方也講他剎土的顏色，前面般若是「金剛色」，在這地方智是用「玻璃」—琉璃色—來代表「明徹無染」。

◎上方賢首菩薩

「賢首」，在這個地方所介紹的是佛的「一道清淨」。疏文說：「前佛、後佛，一道清淨」：就是過去的佛、未來的佛、現在的佛他們所修行的道，「由自性善，故稱曰賢；能知此賢，是觀察力，觀察本性，常平等故」。這是就佛的修行來說。

這十方各有八段；每一段的經文裡面，都有八個最主要要表達的內容。前面我們已大略地按照疏文解釋了每一方的上首菩薩的名字及剎土顏色所代表的意涵，其他經文的內容，在疏文裡面則沒有一一作解。

二、文殊言說答

接下去，是文殊菩薩要用言說來回答。經文：

爾時，文殊師利菩薩摩訶薩承佛威力，普觀一切菩薩眾會，而作是言：

文殊是直接講話回答的。這裡面他說了什麼？就疏文，把文殊所作的言說答分為四個段落：第一是歎眾希有，第二是牒問總歎，第三是徵歎總釋，第四是廣顯難思。

（一）歎眾希有

「此諸菩薩甚為希有！

第一個段落他是要讚歎希有。這裡說：十方來的這些菩薩大眾，都是非常希有難得的！

佛為什麼令文殊師利菩薩來回答？《疏鈔》裡有解釋。先以「十徵」來讓大家了解文殊師利菩薩。疏文：「以文殊示居此土，生有十徵」：說有十件事情可以讓我們了解為什麼文殊在這個娑婆世界（或者說在這個國土）出現。疏文：「來自他方，體含萬德；降魔制外，通辯難思；化滿塵方，用周三際；道成先劫，已稱龍種尊王。現證菩提，復曰摩尼寶積。實為三世佛母，豈獨釋迦之師？影響而來，一切咸見，故其說也」。他在此土出現有這十件事情。

鈔文說，還有其他經典稱歎文殊：「生有十徵，無非吉祥：一光明滿室……」：文殊菩薩出生的時候，屋子非常光亮，還有「甘露垂庭」：甘露就是清晨的露水，在這個庭院當中垂下來。「地涌七珍」：七寶從地上湧出來；「神開伏藏」：有寶藏自動打開；「鷄生鳳子」：鷄產下鳳子；「豬誕龍豚」：豬生出有著麟皮的小豬；「馬產麒麟」：麒麟是龍頭馬尾的一個祥瑞物：「牛生白澤」：「白澤」是一個馬形的，但是有牛蹄，也有角，這是一種靈獸，也是一種吉祥物；文殊出生的時候「倉變金粟」：倉庫裡面的小米都變成金色的、純金的；還有「象具六牙」：所有的象都長出六根白牙來。所以，有人把文殊師利稱為「妙吉祥」就是這個原因。

那麼，為什麼文殊菩薩不用人家請問他就直接講法呢？疏文：「何不待請？」說：「敬同佛故」：把他當作是佛一樣對待。在〈如來名號品〉中，菩薩大眾也沒有開口請佛說法，佛自己知道他們心裡所念的問題，就自己說了，所以文殊菩薩也不需要人家來請教他，他自己就回答了。

「何不待告？」他也不需要等待什麼機緣，自己就說話了，是因為「承佛神力」：他是承著佛的神力。也就是，他經過佛的加許，認同他可以說，所以他不需要等待。「眾既念請，佛方現相」：這是經過大眾的意念想要知道的，佛才顯現瑞相。

疏文：「上以光示普賢，此乃冥加妙德」：「上以光示」就是〈如來現相品〉當中，佛從面門眾齒之間放光，是展現給普賢菩薩；在這個地方要讓文殊來說法，他用冥加，就是「承佛威力」。也就是說，佛菩薩沒有用任何動作加被他，就是「冥加」的意思。

前面第一會有入定，這裡說：「普賢云何定後更請？表說所信，甚深細故。何不入定？以果從因，同於信故」。第一會有普賢菩薩入一切諸佛毘盧遮那如來藏身三昧，講〈普賢三昧品〉等等的；在這第二會中，文殊師利菩薩說法，他沒有入三昧，為什麼不入定？「以果從因同於信故」：因為在這裡講的是信位法門，信沒有入位，所以他不入定。

前面一段在講文殊師利菩薩的時候，曾經說到因為文殊師利菩薩有十種殊勝，所以他出現在這一品當中為會主。這十種殊勝，我想不需要一一跟大家作解。可是有一點要跟大家作說明的是，文殊師利菩薩他的智慧第一，我們常常都稱讚他是三世佛母。這件事情在鈔文解釋了為什麼把文殊師利菩薩當作是三世佛母的由來：「實為三世佛母，豈獨釋迦之師？」：一般我們說文殊師利菩薩是釋迦牟尼佛的老師，是稱揚他的智慧很高超，可以做為諸佛的導師。在這裡用這一段解釋他其實是三世的佛母，不只是可以成為釋迦牟尼佛的老師。

「三世佛母」不是說他生出三世所有的佛。它的意思在接下來的文裡面解釋：「七十九經（《華嚴經》卷七十九）云：文殊師利所有大願，非餘無量百千億那由他菩薩之所能有」。那是根源於他的大願力，其他的菩薩沒有辦法能跟他作比擬。又說：「善哉，文殊師利！其行廣大，其願無邊，出生一切菩薩功德，無有休息」。所以這個「生」跟一般從母胎生孩子是不一樣的，這裡由於文殊廣大的行、廣大的願，出生的是菩薩的功德。「善哉，文殊師利！常為無量百千億那由他諸佛母，常為無量百千億那由他諸菩薩師，教化、成就一切眾生」。由這裡就可以顯現出來，一切眾生經過文殊師利菩薩的教化、引導而懂得如何去完成菩薩的功德。

《疏鈔》引《佛名經》說：「過去無量恆河沙佛，皆是文殊教令發心。」成佛之前當然是要先發菩薩心，成就菩薩的功德，然後才能成佛。以這一會來講，在這一會當中它是啟信，要啟發所有學佛者的信心，也發起趣向一乘佛果的菩提心。「教令發心」這件事情建立了以後，法身慧命才有可能成就，更何況是菩薩道所有的功德？所以，之所以稱文殊師利菩薩為佛母，因為他能引發眾生發起修學菩薩道、完成菩薩功德這件事情的心，這是非常重要的。

我們就這一會來看，〈如來名號品〉它所要建立的也是十信法門的這個階位。以文殊師利這位大智慧者來教最基礎的十信法門，最重點就是在發起信心—「教令發心」。如果這個信仰沒有奠定、沒有建立，後面的功德、後面的其他階位都不可能成就的。文殊師利在這一會出現最主要的原因是在這裡。

還有，文殊師利在這裡也是為帶動影響而來。鈔文說：「影響而來，故其說也」。是為了影響十信階位的這些大眾而示現在這裡說法。作影響眾，也就是一個引導的立場，也就是啟信。

但是在這裡文殊菩薩沒有入定，不像其他會場的說法主在講法之前都先入三昧。這裡沒有。因為信位沒有入位，沒有成為一個果證、一個果位，所以在這裡他也就「不入定」而直接就說法。

（二）牒問總歎

諸佛子！佛國土不可思議，佛住、佛剎莊嚴、佛法性、佛剎清淨、佛說法、佛出現、佛剎成就、佛阿耨多羅三藐三菩提，皆不可思議。

經文這十件事情，前面已跟大家解釋過，從佛住、佛剎莊嚴……種種，裡面其實也就是代表著佛的正報跟依報的十種主要的問題。這裡是讚歎前面提出來的這十個問題，其實不是那麼容易了解的。

（三）徵歎總釋

何以故？諸佛子！十方世界一切諸佛知諸眾生欲樂不同，隨其所應，說法、調伏，如是乃至等法界、虛空界。

「何以故？」這是在徵問前面說的讚歎佛國土等等的那十件事情、十個問題，為什麼不是那麼容易了解呢？經文裡面的回答，疏文解釋說：「能感之機差別無邊，如來普應，周於法界，廣難思也。」就是說佛能夠隨著眾生的欲樂不同、根機的差別無邊，隨緣赴感普應而周遍法界，又能夠以種種法門隨宜說法，悉令調伏。就好比後面的經文有說：「以種種談論、種種語言、種種音聲……而得成就。亦令眾生如是知見，而為說法。」所以說佛國土、佛住、佛剎莊嚴……等等不可思議。

（四）廣顯難思

1、總顯多端

諸佛子！如來於此娑婆世界諸四天下，種種身、種種名、種種色相、種種修短、種種壽量、種種處所、種種諸根、種種生處、種種語業、種種觀察，令諸眾生各別知見。

就剛剛這一段經文所要解釋的是「廣顯難思」這一科。在疏文中說：「先、總顯多端」：多端就是從身、名、色相、……種種方面。「二、隨門別顯」：每一端，好比身、名來說，都有不同的表現方式。

這個部份是在說如來在世界是用什麼樣的方式來顯示他教化眾生不同的方便。也就是，他要跟眾生回答前面所提到的佛國土不可思議、佛住、佛剎……等等問題的時候，他在法界當中現不同的身，或者是名稱，或者是色相……等等來說法。經文提到的一共有十種，這些都是為了要讓眾生能夠同時得到利益。

「舉娑婆為首，略顯十種差別多端」：他先界定在這個娑婆世界四天下而已。就娑婆世界來說，他就有可能展現出十種不同的狀況。可是這十句「不出三業」：這裡身、名字、色相這些是屬於身業；「種種語業」是就他的語業來看；「種種觀察」這一類是就他的意業。所以說「十句不出三業」：縱使有十句，但是可以歸納為佛的身、語、意來展現。

種種身

《疏鈔》中先解釋身。佛為眾生說法，在娑婆世界，這個四天下，現了種種的身相。怎麼樣去現？說：「現十法界不同」。「十法界」其實就是六凡、四聖。從最低的地獄、餓鬼、畜生到人、天、阿修羅這些是凡夫—六凡；四聖指的就是聲聞、緣覺還有菩薩跟佛。總稱為十法界。也就是說，佛在這十法界他所展現的身各有不同，就是為了要說法。

種種名

「二、名以召實」。在這裡，佛是以種種名來為眾生說法。好比文殊，或者是不同的佛。好比華嚴的教主他用不同的名號：用「毘盧遮那」代表「光明遍照」；用「盧舍那」代表佛的報身；用「釋迦牟尼」代表佛由八相成道示現在這個世間的教主。像這樣子的，是以「名」。而我們藉由他的名，可以瞭解他實質的意義。

種種色相

第三、他現種種色相不同。色相有很多，有的時候現金色，有的時候現銀色。就佛顯現出來的色相，有的時候像阿彌陀佛「身金色」，他是顯現金色身；藥師佛是顯現琉璃色身。可是就眾生來看，不同的人所見到的佛身，或者說所見到的色相，又有不同。

在鈔文中解釋這一段色相上的問題，這裡面舉了一個例子，鈔文：「如《觀佛三昧海經》第三廣說。」這個故事是釋迦牟尼佛去為他的父王說「觀諸相」，就是觀佛身相的三昧海經。講完了以後，佛告訴他的父王，然後叫他的弟子阿難尊者，說：「吾今為汝悉現具足微妙身相（色身）」：我現在要真正顯現這些身相給你們看。說完了以後他就站起來，也讓大家一起站起來—「令眾俱起」。「令觀如來，從頂順觀」：從他的頭頂一直看到他的足輪相—看到腳底。「復從足相，逆觀至頂」：又從腳底再回頭看到頭頂。「一一身分，分明了了」：都讓大家看清楚。「如人執鏡，自見面像」：好像一個人拿著一面鏡子，自己看著自己—從頭到腳一樣。問題是在什麼地方？

「若生垢惡不善心者，若有曾毀如來禁戒者，見像純黑，猶如炭人」：如果心裡面有生詬惡或是發不善心，或有邪惡的念頭，或者是有貪、瞋、癡；或者曾經有犯戒—「毀如來禁戒者」：如來制定的戒律說不可以做的事情，做了就等於是破了那個戒。他們看到的如來就像是木頭燒黑的一個炭人。「五百釋子但見炭人」：有五百個佛子看見了面前的這尊佛就是黑炭一樣的。「有千比丘見赤土色」：一千位比丘看見的佛身是紅泥土的顏色。有「優婆塞輩十六人，見黑象腳色」：有十六位男眾居士，見到像黑色的大象腳顏色。有二十四位女眾居士（優婆夷）「見如聚墨」：像聚起來的一團墨。還有「比丘尼見色如白銀」：看見的佛是白銀色。還有優婆塞、優婆夷「見如藍染青色」：青色的。四眾每個人看見的都不一樣。

因為前面已經有說到，見到不一樣的，就是內心有詬惡、或者是不善、或者是曾經犯罪的四眾。這時，這四眾就開始哭了，因為所看見的都不一樣。「釋子拔髮，碎身毀形，自述所見」，拔自己的頭髮，很傷心哦！幾乎要把自己給殺了，然後告訴佛他們看見的是什麼情況。「父王安慰竟。」「釋子即起，白阿難言『我宿罪故，不見佛身。』」這是過去的宿業，所以現在看見的佛身，不是三十二相的佛身。但是，是什麼因緣呢？「佛為說因」：佛就為他們解釋。

「過去毗婆尸佛時，有一長者，名曰：日月德，有五百子，聰慧無雙，不信父之正法。」這位長者的五百個孩子非常聰明，但是就不相信他爸爸所信仰的正法。到了孩子臨終的時候，父親就非常擔心，說：『汝等邪見，不信正法。今無常刀割汝身心，為何所怙？』」不相信正法，這一天無常到來，你們有什麼可以依靠？「令稱毗婆尸佛名，未及法、僧而終」：你們現在趕快念佛好了，念佛的名字，叫做毘婆尸；還沒有念到法跟僧，這五百個孩子就死了。由於這個念佛的善因，升四天王天。

可是又因為他們不相信他父親的正法，有邪知邪見的原因，後墮地獄，墮到大地獄，「鐵叉刺眼」：鐵叉把他們的眼睛戳破了，當然也看不見佛了。但是他們想起來，他的父親教過他們念佛的這件事情。「得生人中」：生到人中。這時候有六尊佛出現在這個世間。只聽說有六尊佛出現，但是「不得見」：看不見佛。「以其得聞六佛名故，與我同生。」「如來令稱諸佛名號，禮拜懺悔。還見相好身，即得初果。求佛出家，得阿羅漢果」。如來教他們稱念六尊佛的名號，禮拜這六尊佛，以懺悔除滅先前的罪業。於是，除了又見到佛身以外，還得到初果。跟隨佛出家之後，又得到阿羅漢果。這是最前面一個，就是五百釋子見佛像炭人的因緣果報。

有一千比丘見到佛身像紅泥色人。這是過去燃燈佛的時候，像法之中，有一千弟子懷疑他們的師父。師父在他們臨終的時候，鼓勵他們稱念燃燈佛的名號，所以就升到忉利天。但是由於他們懷疑自己的師長，所以「下墮餓鬼中，洋銅灌咽」：在餓鬼道當中，就是喝洋銅—銅燒成很燙的銅泥；「以稱佛名，今得值佛」：但是由於他們稱念燃燈佛的名號，所以生到有佛的世間。「佛示胸前卍字令讀，於此字中說八萬四千功德之行。」「即便懺悔，罪障消滅，得記作佛。」

還有比丘尼見到佛身是白銀色的。說在過去釋迦文佛的時候，有五百童女在山澤中，忽然遇到比丘（看到一位出家人）。就把她們手上戴的銀環向上一散，然後發願說：這位比丘成佛的時候，『願我見之，如所散銀環。』此後生生作銀山神」。「今見銀色。」「從是已來，恆值諸佛。」這是用銀環向上散，然後發了善願，所以今天她們看到的是銀白色的佛身，同時也可以常常遇到佛。這是發了一個善願。

有見到佛身像黑象的腳。說：「此等昔時皆作國王，受邪沙門，說於邪法。其說法人墮阿鼻獄。汝等隨順惡友教故，墮黑暗地獄。由前聞法善心力故，今得遇我，得受五戒」。「令其懺悔」。「佛放眉間白毫光照，便得初果。求佛出家，成阿羅漢果」。

「優婆夷見聚墨色者」，《疏鈔》：「佛說：『昔時一寶蓋燈王佛，像法之中有一比丘，巡行乞食，……』」在這一段當中說，優婆夷見到佛身就像一團聚集在一起的黑墨一樣，那是什麼原因呢？佛說，曾經有一寶蓋燈王佛……。「一寶蓋燈王佛」是他的名號。在他的像法之中，有一位比丘去托鉢行化的時候，走到一戶人家，這戶人家裡面有女子，很不巧的這女子是淫女，就是販賣自己的身體為生的。「其女見之，盛滿鉢飯」：她也有點兒善念，看到比丘來托鉢，就想要供養，便把鉢裝滿了飯。可是因為她的習性跟她的環境，造成她見到男眾，就會有嘲弄的心態，所以她戲弄比丘說：「汝顏色可惡，猶如聚墨；身所著衣，狀如乞人」：拿鉢飯要供養比丘，但是又要戲弄他。她說：你長的樣子很難看，看起來像一堆黑墨一樣；你身上所穿的衣服就像乞丐。這位比丘聽到她這樣子取笑他，自己也是有所證境的人，這一鉢飯也不吃了，就往天空一拋，然後自己騰空飛去。「諸女慚愧，懺悔發願」：看到這位比丘的舉動，她們心裡非常懊悔，就發了一個願說：「願此施食所有功德，未來得如比丘自在！」她們原來是要取笑，但是不曉得這位比丘是一位聖僧。當她們看到他擲鉢、騰空飛去的時候，心裡非常懊悔，所以就發了一個願說：「但願供養飲食的這個功德，未來能夠得到像比丘可以隨意飛行到天空去這樣的自在」。「以施食故，千二百劫常不飢渴」。這點也是說，有惡、有善同時做了，就是必須要受報，善、惡不能互相抵銷。在這個地方我們可以看到，施食有施食的功德，「千二百劫常不飢渴」。只是這樣施一鉢飯，比丘還沒有真正吃進去，就是發施食的這個願，一千兩百劫都不曾飢餓，也不曾口渴。但是又因為她惡口罵人，「六十小劫墮黑暗地獄」。這也是相當重的果報。所以說辱罵聖僧，是墮到三惡道當中最嚴重的地獄裡面去。因為詛咒人家像黑墨，所以自己看不見，六十小劫在黑暗地獄。但是由於發了善心，有一念心要供養，又因為也有善願—也有施食的願—，迴向如比丘一樣的自在，「今得值我，受其五戒」。「乃是供養阿羅漢故，見舍利弗，不見我身。」：原來這個騰空而去的這位比丘是阿羅漢。她可以見到舍利弗，但是見不到佛身；就是說她供養的是阿羅漢，不是供佛。所以今天在場的同樣是聽佛說法，顯現佛身，她只見到舍利弗，而沒有見到佛。她見到的佛是一團聚墨。「佛為臍中出大蓮華，化成光臺。有百千聲聞—身子、目連—，作十八變。諸女消二十億劫煩惱之結，得須陀洹果。後見佛身相好端嚴，而不見白毫相。佛告大王：『戲弄惡口，乃至得道，見佛不明。』這一段也可以發人深省。即使是淫女，曾經有過這樣的罪業，但是今天無論如何她正值佛世，佛為了拯救她，除了為她消罪業，同時還讓她能夠看見舍利弗以外，還有見到百千聲聞為她做十八神變，把二十億劫的煩惱之結都解開、斷除掉，而證得須陀洹果。

斷除了過去的這個障礙—就是供養阿羅漢只能見聖僧的身—以外，還可以見到佛身的相好端嚴。可是由於她戲弄惡口，所以又只能見到相好端嚴，但是見不到佛身的眉間白毫相。

每一個因因果果之間，它的果報是非常清楚、絲毫不爽的。所以要供養就誠心供養，不要將供養當作玩笑一樣。如果我們今天對賢聖僧做了什麼不禮貌的事情，馬上發現，馬上求哀懺悔，他可以現神變來消你的這個煩惱。為什麼你會戲弄惡口，就是因為你心裡面還是有這些煩惱。也許不是煩惱，只是一點點愚癡的習氣。

所以提醒大家平時見到不管是任何長相或是服裝的法師，我們都要非常恭敬。尤其是在齋僧大會的時候，平常看不到的一些賢聖僧，他們會化現一些奇形怪狀的樣子出來應供。還是一樣要恭恭敬敬的去招呼他、去供養他。甚至於內心都不能想說：「怎麼有這樣子的法師，他到底是不是真的？」

常常有人問我：在路邊看到有人托缽，到底要不要去供養他？我回答：如果你今天是存心去供養，那就不要去想：「他到底是不是真的出家人？」如果說你今天供養他，心裡又很存疑，回去以後一直懊悔，那就不要去供養他。你不能說供養他，然後心裡又存懷疑。連想的心念都不可以有！也就是說，不管怎麼樣，要去供養，都不可以冒犯就是了。真布施不怕假和尚！我們看到這上面講的，即使是一鉢飯，他的果報可以一千二百劫不受飢渴，所以大家對供養這件事情，還是要有信心。

除了發心供養的人的用心不一，供養的果報，其實也是不等，是視他所迴向的目標而定。就是說當他作迴向的時候，像這淫女的回向是說，她希望這個供養的功德，有一天可以得到像這位比丘一樣的自在；她並不是說，希望將來大富大貴。如果她今天的迴向是要求財、求世間福，因為他迴向的是人天福，所得到的果報可能就不是一千二百劫不飢渴，還能遇佛，乃至得道這樣的果報。沒有這麼大！所以這個福田，它是還要看人的發心還有對象。她今天供養的對象是一位阿羅漢，雖然他騰空而去，但是羅漢沒有瞋恨，他本身已經具備福田，所以只要你在羅漢身上修了供養，自然就可以得到這個果報。這是不假外求的。

種種修短

「修短」就是身形。除了金色、銀色這些身相有種種不同，佛在現身的時候，他還有長、短—也就是大、小的不同身形。有人看到的是丈六金身、有人看見的是三尺。三尺的佛身大約九十公分而已。我們平均大概都有一百五十公分以上，如果有一尊九十公分的佛在面前出現的話，是不是很奇怪？可是為什麼看到的是九十公分的佛來現身說法？鈔文中說：「三尺之身即瞿師羅長者所見」。這位瞿師羅長者，他身形非常的小，只有九十公分。佛為了要度這位長者，要讓他擁有自信，所以佛就把自己縮小成九十公分。這是佛為了要化度短小的眾生，所以現三尺身。

種種壽量

壽量也有不一樣。《疏鈔》鈔文：「『壽』命等者，或無量劫，如阿彌陀佛」是無量壽；「或不滿百年」，就像現在釋迦牟尼佛一樣，只有八十歲。這是由於他所化度的國土跟眾生的壽量不一。因為在西方極樂世界的眾生都是無量壽，所以阿彌陀佛也展現無量壽。釋迦牟尼佛在娑婆世界成為教主，他現的身就不能無量壽。如果他現無量壽，在這地方，現在我們仍然看見釋迦牟尼佛還坐在菩提樹下—還有一位老比丘一直在那個地方，那不是很奇怪嗎？因為娑婆世界眾生人壽百歲，所以他不會超過一百歲，他是展現八十歲。「《涅槃》云：『我聞諸天壽命極長，云何如來是天中天，壽命短促，不滿百年？』下至朝現暮寂者……」。就是假如他要去度天人的話，有時候會顯現跟天人同樣的壽命。但是他在天界講法有的時候會短暫示現，就是應機說法完，「不滿百年」。為了要提醒天人：天人的天福還是有盡的，所以有時候他現朝生暮死的現象。「如月面佛，壽一日一夜」：月面佛的壽量只有一天一夜。那也是一些特定的對象。就好比天人在看這個世間的這些非常小的眾生，像小蟲，就是朝生暮死。鈔文還引《佛名經》上面說：「妙聲佛，壽命六十百千歲；智自在佛，壽命十二千歲」，十二千歲，那就是一萬兩千歲。「威德自在佛，壽七十六千歲；摩醯首羅佛，壽一億歲；……」這都是在不同國度當中，展現不同壽量。

種種處所

就是前面講的，在不同的地方。有天、有人，有娑婆世界、有西方極樂世界……，不同的場所。

種種諸根

就是展現不同的六「根」去說法。佛用他的六根展現不同的異相來度眾生。鈔文：「七、『根』謂眼等，隨感現異者，佛眼等六根，通相而言三十二相」。佛用他的六根展現說法。當然佛有眼睛，佛有嘴巴會說話，佛一樣有鼻子，這些都在三十二相裡面，通相都可以看到。還有佛的舌—廣長舌相，這也是六根相。什麼時候佛會現廣長舌？在釋迦牟尼佛的故事裡面，他曾經去教化一位大富長者。大富長者就是不聽他、不相信他說的話是真的。佛就跟他說：我從無始劫來都不曾打妄語，所以今天感得一個果報，就是廣長舌，然後他就把舌頭伸出來，整個蓋到他的頭頂上。這位長者一看見，嚇了一跳。就是用這樣的方式去教化這一位刁蠻的眾生。所以，有人在講佛法的時候，都要隨喜，歡喜信受。

這是前面說到的一段，有十種，講到諸根，還有生處、語業、觀察……，這些都是。他有的時候會在不同的地方，有的時候會在地球示現，有的時候在天上示現，像釋迦牟尼佛就是到這個南瞻部洲來出現。生處，出生在迦毘羅衛國；生處也不一樣。還有語業，用種種語業，佛是隨方說法，用他們不同的言語可以接受的方式去講法。而語言對佛當然是沒有任何障礙，他是用圓音說法，他只發出一種聲音，但是眾生隨類各得解。還有種種觀察，要應機說法，所以他要觀察，不同的眾生該用什麼方式去教化他，用什麼樣程度的法去施教，才能夠讓眾生「各別知見」。

2、隨門別顯

⑴娑婆之內自有百億

這一個章節是在解釋：在娑婆世界本身到底有多少名號的佛？因為前面提到佛在這個娑婆世界諸四天下用不同的身、不同的名、還有種種不同的色相去展現，來度化眾生。如果就名號來看，在娑婆世界到底曾經示現過多少名號？這裡列出了十個四天下，不同的方位裡面各有十個名稱。經文說：

諸佛子！如來於此四天下中或名一切義成，或名圓滿月，或名師子吼，或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毘盧遮那，或名瞿曇氏，或名大沙門，或名最勝，或名導師—如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

疏文中就名稱來說：「今初廣上名者，然聖人無名，為物立稱」：聖人其實不需要有名字，就是說佛不需要你為他加上「阿彌陀佛」，加上「釋迦牟尼佛」、「藥師佛」……什麼的，他之所以有這些名字都是為了眾生的需要。「若就德以立」：就他的德行立名，好比「釋迦牟尼」是「能仁寂默」，這是從他的道德層面來講，「德無邊涯」。「若隨機立名」：如果就機感來立名，是「等眾生界」，好比「無量壽佛」這個名號，是因為在無量壽的世界，所以他隨著機感而稱無量壽佛。這些其實都是隨宜、隨著眾生的需求。還有最主要，為眾生立下這些有德行的名稱，其實都是為了要讓眾生生起善根，成為眾生學習的榜樣，另外就是要教化，讓眾生滅惡。好比有一尊佛號名字叫作「大沙門」，就是「息惡」，就是「對治」的意思。或者是要讓眾生見到佛名、看見佛名就知道他的意思—見理，所以也有佛名叫「第一義」。這是就解釋來看。

上面一段經文是就娑婆世界之內—自己本身（此四洲）來說，一共有十千，就是一萬。在這裡面有叫「一切義成」，就是無事不成就的意思。「或名：圓滿月」：這個圓滿是指佛的智慧圓滿。佛所成就的智慧圓滿，而且斷除了一切的煩惱、惑業，能夠得到清涼，也可以帶給眾生所有清涼的庇蔭，所以叫作圓滿月。「或叫：師子吼」：師子吼是說法的意思。這裡面是「決定說」。如來要講法的時候是沒有任何障礙的，他不受任何環境、對象或者是語言所障礙。還有「釋迦牟尼佛」，這是「能仁寂默」的意思。「或名：第七仙」：有的時候用「仙」字來作佛的名號，是因為仙人是沒有欲染的意思，並不是把佛界定在仙的階位，而是在莊嚴劫的時候有七佛出世，他是第七個示現在這個世間成佛的，所以叫第七仙。「或名：毘盧遮那」：這是光明遍照的意思。「或名：瞿曇氏」：這是釋迦牟尼佛的種姓。因為「瞿曇」代代相承都是轉輪聖王。原先「瞿曇」是「地主」的意思。「或名：大沙門」：沙門的意思，除了 是代表修行的出家人，另外它的梵文意義就是「息惡」，把所有的惡業、不好的行為止息下來。「或名：最勝」：也就是勝中最極的；在他的道德層面，沒有任何人比他還要更殊勝的意思。「或名：導師」：不管是世、出世間，稱為導師就是：佛他能夠引導眾生，離開生死的大海；同時還可以引導眾生去發掘無盡的（法）寶藏。

「其數十千，令諸眾生各別知見」：也就是說，在不同的情況之下對不同的眾生，他用不同的名號。在這個娑婆世界他選擇用「釋迦牟尼」是「能仁寂默」的意思。能仁，就是能夠施慈悲。釋迦族在過去印度是貴族也是皇族，對他的百姓，他要「能仁」。「寂默」：表示他的內心寂靜、靜默，非常沉穩，沒有煩惱。

這一段是界定在娑婆之內。就是這個娑婆之內就有百億。

下面《疏鈔》疏文還有娑婆「四洲之鄰十界」。裡面舉出了十段，用東、南、西、北……等等，四天下鄰近的十個方向，好多、好多的名稱。

諸佛子！此四天下東次有世界，名為善護，如來於彼或名金剛，或名自在，或名有智慧，或名難勝，或名雲王，或名無諍，或名能為主，或名心歡喜，或名無與等，或名斷言論—如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

疏文：「『此四天下東』下，此洲之鄰十界即為十段」。這裡提到的是東方。這個四天下的東方有一個世界叫作善護，如來在這個地方曾經用過這十個名字。裡面有名號叫作「斷言論」：「證離言故」，就是不需要言語來說。這是一個證境。

在疏文上沒有每一個名稱都去解釋，問題也是在於這個地方並不是要藉著名字讓我們去了解名字的意思，而是要告訴我們在這個世界曾經出現過這麼多的名號。以此而後，就有非常、非常多的名號出現了。

諸佛子！此四天下南次有世界，名為難忍，如來於彼或名帝釋，或名寶稱，或名離垢，或名實語，或名能調伏，或名具足喜，或名大名稱，或名能利益，或名無邊，或名最勝—如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

講到有一個佛號叫作「帝釋」。三十三天以上天王，都叫作帝釋，就是天人主，是天王的意思。天人主能夠「稱物心」，眾生想要什麼，這個天王他能夠滿眾生心願而化現。後面還有寶稱、離垢、實語……，當然這些都有它所代表的意義。

諸佛子！此四天下西次有世界，名為親慧，如來於彼或名水天，或名喜見，或名最勝王，或名調伏天，或名真實慧，或名到究竟，或名歡喜，或名法慧，或名所作已辦，或名善住—如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

西方世界的佛，有一佛號叫水天。水天者，「水善利萬物」，天是光淨。疏文有作解。但是，重要的是，疏文：「諸佛子下，隨門別顯」。這裡面分為三個段落：「初、終此品辨身、名差別」：身、名差別就是：佛身還有佛的名字各有差別。在這個地方主要的目的是在回答前面所問的「何者為佛住」。佛住就是佛剎跟佛的身業。這些都是展現佛身。另外前面十句問中有：什麼是「佛所說法」這一問，要到下一品〈四聖諦品〉才會回答。還有〈光明覺品〉就是在問佛的威德、佛的法性、佛菩提三種。同時，前面講到的「種種觀察……」等十種，裡面有佛的正報跟依報的問答，但是都不出佛的三業。

諸佛子！此四天下北次有世界，名有師子，如來於彼或名大牟尼，或名苦行，或名世所尊，或名最勝田，或名一切智，或名善意，或名清淨，或名瑿羅跋那，或名最上施，或名苦行得—如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

北方有一個世界，佛號叫作瑿羅跋那。「瑿羅跋那」的梵文解釋叫「自在」。「羅跋那」就是「聲音自在」，也就是圓音，圓音自在。從字面上就可以看到這尊佛是有圓音說法的自在。還有佛叫做「盛火」：「盛火焚薪，不擇林木」說：在一個樹林裡面，火一旦燒起來，它不會去選哪一棵樹要不要著火；就好比佛要度眾生的時候，他不會去選擇哪一個眾生我不要教化—「不擇林木」。被佛的火燒到，那不是像變成木炭一樣，而是要得到利益。火燃燒起來它可以產生熱量，被盛火燃燒到，其實是拿這個薪火來形容。薪火被利用了，那是一個好的柴木，燒不起來的濕木是不能被利用的，無法教化了。而「佛智利物，無揀賢、愚」是說：佛在教化眾生的時候，他是不會選擇的。

諸佛子！此四天下東北方次有世界，名妙觀察。如來於彼或名調伏魔，或名成就，或名息滅，或名賢天，或名離貪，或名勝慧，或名心平等，或名無能勝，或名智慧音，或名難出現—如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此四天下東南方次有世界，名為喜樂。如來於彼或名極威嚴，或名光焰聚，或名遍知，或名祕密，或名解脫，或名性安住，或名如法行，或名淨眼王，或名大勇健，或名精進力—如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此四天下西南方次有世界，名甚堅牢。如來於彼或名安住，或名智王，或名圓滿，或名不動，或名妙眼，或名頂王，或名自在音，或名一切施，或名持眾仙，或名勝須彌—如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此四天下西北方次有世界，名為妙地。如來於彼或名普遍，或名光焰，或名摩尼髻，或名可憶念，或名無上義，或名常喜樂，或名性清淨，或名圓滿光，或名修臂，或名住本—如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此四天下次下方有世界，名為焰慧。如來於彼或名集善根，或名師子相，或名猛利慧，或名金色焰，或名一切知識，或名究竟音，或名作利益，或名到究竟，或名真實天，或名普遍勝—如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此四天下次上方有世界，名曰持地。如來於彼或名有智慧，或名清淨面，或名覺慧，或名上首，或名行莊嚴，或名發歡喜，或名意成滿，或名如盛火，或名持戒，或名一道—如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此娑婆世界有百億四天下，如來於中有百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。

最後這兩行是作一個總說，有一個數量，是總結娑婆世界百億四天下內的如來名號。下面還有娑婆世界鄰近的十方，有十段。東方，南、西、北方……也是都一樣。

⑵娑婆鄰近即百億之外

看《疏鈔》疏文裡有非常淺顯的解釋。鄰近的十方每一方都有十個名號。不過，在西北方的地方有十一個。他沒有解釋為什麼這個地方多出一個佛號來，澄觀祖師認為：「不成文體」。在經文每一段應該都是十個。有缺可能是版本的問題，可是這多一個的地方，他說「獨此有餘，不成文體」。

諸佛子！此娑婆世界東次有世界，名為密訓，如來於彼或名平等，或名殊勝，或名安慰，或名開曉意，（或名聞慧），或名真實語，或名得自在，或名最勝身，或名大勇猛，或名無等智—如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此娑婆世界南次有世界，名曰豐溢。如來於彼或名本性，或名勤意，或名無上尊，或名大智炬，或名無所依，或名光明藏，或名智慧藏，或名福德藏，或名天中天，或名大自在—如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此娑婆世界西次有世界，名為離垢。如來於彼或名意成，或名知道，或名安住本，或名能解縛，或名通達義，或名樂分別，或名最勝見，或名調伏行，或名眾苦行，或名具足力—如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此娑婆世界北次有世界，名曰豐樂。如來於彼或名薝蔔華色，或名日藏，或名善住，或名現神通，或名性超邁，或名慧日，或名無礙，或名如月現，或名迅疾風，或名清淨身—如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此娑婆世界東北方次有世界，名為攝取。如來於彼或名永離苦，或名普解脫，或名大伏藏，或名解脫智，或名過去藏，或名寶光明，或名離世間，或名無礙地，或名淨信藏，或名心不動—如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此娑婆世界東南方次有世界，名為饒益。如來於彼或名現光明，或名盡智，或名美音，或名勝根，或名莊嚴蓋，或名精進根，或名到分別彼岸，或名勝定，或名簡言辭，或名智慧海—。如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此娑婆世界西南方次有世界，名為鮮少。如來於彼或名牟尼主，或名具眾寶，或名世解脫，或名遍知根，或名勝言辭，或名明了見，或名根自在，或名大仙師，或名開導業，或名金剛師子—如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此娑婆世界西北方次有世界，名為歡喜。如來於彼或名妙華聚，或名栴檀蓋，或名蓮華藏，或名超越諸法，或名法寶，或名復出生，或名淨妙蓋，或名廣大眼，或名有善法，或名專念法，或名網藏—如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此娑婆世界次下方有世界，名為關鑰。如來於彼或名發起焰，或名調伏毒，或名帝釋弓，或名無常所，或名覺悟本，或名斷增長，或名大速疾，或名常樂施，或名分別道，或名摧伏幢—如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。

諸佛子！此娑婆世界次上方有世界，名曰振音。如來於彼或名勇猛幢，或名無量寶，或名樂大施，或名天光，或名吉興，或名超境界，或名一切主，或名不退輪，或名離眾惡，或名一切智—如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。

西北方的世界中有一佛名號叫「專念法」，疏文說：「此中『專念法』應即是前所脫『聞慧』」：這「專念法」，應該就是密訓世界所遺漏的「聞慧」。「下方」有佛號叫做「帝釋弓」，疏文解釋這個意思說「如來念定之弓，以明利箭，能射業惑阿修羅故」：說有一種業煩惱就像阿修羅一樣，沒有辦法降伏，要怎麼樣降伏呢？如來的念定就像一把弓箭一樣，把它射穿了，它就破功了，就不會像阿修羅一樣，一直要好鬥。這是比較淺易的解釋。

這個地方不是帶動我們看名號的意思，我們大概知道經文的分佈就可以了。下面一段說：

⑶類通一切謂盡十方

諸佛子！如娑婆世界，如是東方百千億無數、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、盡法界、虛空界諸世界中如來名號種種不同，南、西、北方、四維、上、下亦復是。

這裡數量上面也是編列了十個。從「『諸佛子！如娑婆』下，類通一切」。「類通一切」是說：從前面娑婆界內四天下還有鄰近十方，除了這以外，「如是東方百千億無數、無量……」這些數不清的世界，有多少如來名號呢？「種種不同」。在這地方他直接回答：「百千億無數、無量、無邊、無等，……」，這些都是無法數數的數字名稱。沒辦法算的。一共有多少呢？有「盡法界、虛空界」種種不同的。

⑷釋差別所由

如世尊昔為菩薩時，以種種談論、種種語言、種種音聲、種種業、種種報、種種處、種種方便、種種根、種種信解、種種地位，而得成熟。亦令眾生如是知見，而為說法。」

其他的世界其實都是一樣—「類通一切」的。就好比過去，「舉世尊」：就舉釋迦牟尼佛來說。《疏鈔》裡解釋，就釋迦牟尼佛曾經作菩薩的時候，他用不同的方式去教化眾生。除了顯身、顯壽命不同以外，還有講話的內容不一樣—「談論」，主題不一；還有「種種語言」，種種的方言不同；種種的聲音，有男聲、女聲，有大、有小；種種的業行，展現不同的地位；「種種報」，就佛顯現的報相來看有不同；有「種種處」，就是地點不同；也用不同的方便來說法；「種種根」，就是前面講的，有的時候用眼睛或用耳朵、用舌頭……來教化；「種種信解」：觀察眾生的根機不同，能夠相信、能瞭解的程度不一；還有種種的地位，就是展現不同的身份跟種姓，他不一定都是現王族身、貴族身。讓眾生「而得成熟」：教化眾生讓眾生成熟。

眾生什麼樣的情況叫作成熟呢？這個地方的「成熟」不是人到了二十歲就成人了那種成熟，而是就教化眾生來說。成熟有它不同的程度。那麼，是不是一旦成熟了以後，就不需要教化了？不是！在信、解、行、證的過程中，各有它不同的程度「而得成熟」。一個人該信仰佛法的時候，讓他得到相信，這就是信的程度的成熟；一個人該瞭解佛法的時候讓他瞭解，這就是解成熟；還有一個人該去真正實際修行的這個時機成熟的時候，要讓他真正去修一個法門；以及一個人修行要該證果—修行證位的時候，也要去讓他印證而得到果證。這四種階段，都是該讓他成熟的不同情況。

〈如來名號品〉的解釋在這裡告一段落。

《大方廣佛華嚴經》講錄〈四聖諦品〉第八

〈四聖諦品〉組織概要

苦、集、滅、道四聖諦是佛講的法當中最基本的教義。前面介紹了〈如來名號品〉是以佛的名號來代表佛在教化眾生的時候顯現了多少身業，這個地方要跟大家介紹的是佛的語業。佛有多少的語業？佛說了多少的法？在不同的時間、對不同的對象，法的用詞也不同，不過定義是一定的。就這一品的科文也是有五門：來意、釋名、宗趣、解妨難、釋文。重點是在釋文的部份。

同樣是四聖諦，在娑婆界的四聖諦有多少？苦聖諦講多少、集聖諦曾經怎麼講？滅聖諦、道聖諦又怎麼說？有娑婆界的四諦，還有娑婆鄰近十界，舉出了東、南、西、北……十方十個世界就這四聖諦曾經說過什麼。另外還有「類通一切」，就是除了這個娑婆世界及娑婆十界以外其他的世界。以東方來看，東方以外的九界又是如何。還有「主伴無盡」是說：如果娑婆本身是主，其他的地方就是伴，不管是主—娑婆自己本身，或娑婆以外的其他世界，都有無窮無盡的四聖諦在被佛演說。

壹、來意

為什麼在這個地方會出現〈四聖諦品〉？《華嚴經隨疏演義鈔》裡解釋：「言隨物欲，廣說法輪，展四諦之法門，名周法界，一一世界各有四百億十千之名，故受之以〈四聖諦品〉」。

「言」就是佛講的話。「物」是代表眾生。隨著眾生需要、想要的，「廣說法輪」：佛在說法的時候是名「轉法輪」。「展四諦之法門」：把這四聖諦展開來，用不同的方式來解釋、不同的詞句來代表。把它展開來有多少呢？就這四聖諦的名字可以周遍法界；遍法界都可以看到四聖諦的名字被解釋。「一一世界各有四百億十千之名」：每一個世界當中都有「四百億十千」—十千再乘以四百億。所以「受之以〈四聖諦品〉」：這一品會出現就是這樣子的原由。來意就是在這個地方。

如果就《新修華嚴經疏鈔》裡疏文的來意說，這一品主要的目的有兩個。一是在回答前面〈如來名號品〉一開始的時候，菩薩們心裡想要知道的十件事情中所問到的「佛所說法」的這個問題。在〈如來名號品〉裡佛沒有回答佛所說法是什麼，到這一品才回答佛所說的法是「四聖諦」。二是要「遠答」前面〈如來現相品〉四十個問題當中所問到的佛的演說海。佛的名號海在〈如來名號品〉當中回答，佛的演說海就是在〈四聖諦品〉這個地方才解釋。所以來意的兩個最主要的原因，就是要回答這兩件事情。

貳、釋名

就「聖諦」來說，「聖」就是正。佛講的正法。要能夠諦察，能夠去瞭解真理、觀察實相，也可以稱為「諦」。在經文裡面常講，這是如來所說法，「諦聽！諦聽！」的「諦」字，是小心注意、專心聽講，不要會錯意的「諦」字的意思。這裡說：隨著眾生的機感不同，有不同的四聖諦的名稱；隨著眾生機感不同，用不同方式去解釋苦、集、滅、道四聖諦。

就四聖諦的名稱，《疏鈔》裡解釋了很多，有：生滅四諦、無生四諦、無量四諦、無作四諦，這個太繁複了，大家可以自行參考。在這一品就不再帶大家很仔細地去看《華嚴經疏》跟《華嚴經隨疏演義鈔》了，僅就字面上能夠理解的跟大家作解釋。對照《疏鈔》看經文，大家應該也是可以瞭解。

參、宗趣

宗趣，也就是講這一品經的目的—它的宗旨趣向。就前面說的，為了隨眾生的根機不同，而立下不同的名稱，讓大家得到利益，主要目的還是為了要調伏不同的眾生。

肆、解妨難

「解妨難」有問難的意思。我們平常說問難、問難就是有人在講解，在講解中有人提出問題：為什麼要這樣講、為什麼要那樣講，祖師就自己先提出來、先作假設。學生在看了〈四聖諦品〉之後，可能會有什麼樣的疑問，祖師先把它舉發出來，作為一個章節。這有一種辯證的意味，自己提出一個問難，自己再來解答。

疏文：「問：既彰佛語業，答說法問。佛所說法多門，何以唯陳四諦？」：這品是在回答佛說的法。問：為什麼佛說的法非常多，有八萬四千法門，而在這個地方只告訴我們四聖諦呢？「答」：回答。「以名雖在小，義通大、小，事、理具足」：雖然苦、集、滅、道四聖諦名字「在小」。「小」的意思是指小乘的兩種果位，一是聲聞，一是緣覺；聽佛的法音而覺悟的叫作聲聞，觀察十二緣起—世間的因緣所生法—而覺悟的叫作緣覺。最初佛講四聖諦的對象是五比丘。五比丘當時聽到四聖諦後證到聲聞果位。所以說這四聖諦法，它是被定位在教化小乘根器的聲聞乘的法。雖然是定在小乘，可是它的義理，不管是修學大乘或小乘法門的人，所有生、老、病、死……，世間的苦都免不了，都要瞭解苦、集、滅、道。就事相上來看，只要是世間，通通都離不開「苦」這個字。「理」—就道諦來看，大家也都應該要知道滅苦之道。所以說「義通大、小，事、理具足」。

「謂苦、集二諦是世間因果，所知、所斷無改易故」：苦、集這兩件事情只是在人、天而已；造了苦的因，就結了苦的果，眾苦聚集，感召世間的因果。所知、所斷都不會改變的，就是在世間。但是，「滅、道二諦」它是聲聞或者是小乘、三乘、大乘，甚至是一乘的「出世間因果」，「所證、所修事決定故」：不管是哪一乘的，要修出世的因果、要滅苦，一定要瞭解滅苦之道，就滅苦之道來修。「知、斷、證、修能運眾生到彼岸故」：知苦、斷集、證滅、修道這四件事情，能夠帶領眾生到彼岸。「世界有異，此獨無改」：不管世界是怎麼樣千差萬別，但是這四件事情是不會改變的。

「又為破計引機故，謂演彼聲聞四諦局法，另亡所執，引入一乘無邊諦海」：這個用意非常深了。如果就淺機來說，只是展現佛的語業。聲聞四諦是局限在苦、集、滅、道之法，雖然能夠了世間因果而證得解脫生死輪迴，可是，往往局限在自了的情況，只是得到小果，而且會有「所執」—就法會產生法執。可是就大機來說，在這個地方開演無量的四諦，是引導小乘人這樣的思惟空間能夠進入一乘無邊的諦海。這是他的用意。

有些人會覺得奇怪，四聖諦在《阿含經》裡面就已經看到了，為什麼《華嚴經》裡面還再來學四聖諦？在這裡不是要教大家四聖諦，而是告訴大家佛的法—語業—是無邊的，權巧的展現四聖諦的意義。

鈔文補充解釋：在這裡講四聖諦是「開權顯實」。它是權巧的示現，目的不是要展現四聖諦，最主要還是要進入實相，要展現後面的實諦，也就是真諦。就是要破四諦的小小格局，然後能夠「名周法界」，也就是立四聖諦之名，讓它能遍周法界。「亡所執相」：讓這四聖諦的小局所執的法相能夠破除掉，而進「入無生；引入一乘，則會真實」，這是祖師的用心。

疏文解：「何以四諦皆帶『苦』言？」：「苦」聖諦……，「苦」集聖諦……，「苦」滅聖諦，……「苦」滅道聖諦……，都有一個「苦」字。如果我們就集聖諦來講，為什麼不直接講「集聖諦」而還要加上「苦」字呢？疏文：「謂苦滅聖諦等。然謂生苦之集，故云苦集」：因為從生一直到老、病、死，收集下來的苦非常多，十二因緣也是一樣，慢慢集合起來，所以「生苦之集，故云『苦集』；盡苦之滅，名為『苦滅』」：把苦都斷盡了，叫作苦滅。「至苦滅之道，名『苦滅道』；不得單言苦道，以道非生苦」：這個「道」是能夠證得苦滅之『道』，叫苦滅道；它不是生苦的原因，和「集」不同，所以不能只說「苦道」。「故云苦滅道聖諦」：所以說是「苦滅道聖諦」。

伍、正釋文

（壹）標告

爾時文殊師利菩薩摩訶薩告諸菩薩言：

（貳）正釋

正釋經文這一部份，就科判表上面，分為四個大段落。第一個段落是先講「娑婆四諦」。在娑婆世界當中，曾經用什麼樣的定義來詮釋苦、集、滅、道這四聖諦。

一、娑婆諦名

（一）別列諦名

苦聖諦

諸佛子！苦聖諦，此娑婆世界中或名罪，或名逼迫，或名變異，或名攀緣，或名聚，或名刺，或名依根，或名虛誑，或名癰瘡處，或名愚夫行。

這裡一共舉出了十個。用罪、逼迫、變異、攀緣、聚、刺、依根、虛誑、癰瘡處、愚夫行這十個名稱，來代替所謂的「苦」字。

為什麼把苦當作是罪？疏文裡解釋：苦往往會殘害我們的色、心，摧毀我們的色、心，使我們沒有辦法去修善法。有的時候苦一來，就接二連三地會去造作三業，然後招罪。所以有人把這個苦字定義成「罪」。

「或名逼迫」：苦一產生，身心就受到殘害，同時心裡很苦，就好像遭受迫害這樣的情境出現，有逼迫的感受。

「或名變異」：這是一種壞苦的現象。我們四大假合的身心會產生變異，苦就從成、住、壞、空的過程中發生。

「或名攀緣」：我們的六根往往隨著六塵的境界去攀緣，對境產生一些遐想。而這種追求往往是不實在的，有的時候是求不得。一旦求不得，也會遭致苦的感受出現。這是追求苦。

「或名聚」：這是說：人的身心它其實就是色、受、想、行、識五陰熾盛的一個聚合體。有了這個聚合體，苦當然是免不了的。

「或名刺」：刺是一種譬喻。好比若是我們人身上被刺扎著，這樣子的感受是苦，也是沒有辦法拔除的感受。

「或名依根」：由於苦可以產生一切的惡，它就等於是一切惡所依的根源，所以把苦當作是依根。

「或名虛誑」：虛誑產生於哪裡呢？就是從苦當中產生樂的幻想；把苦當作是樂。也就是說，眾生往往身在苦中，但是不知道、不自覺為苦，而自以為樂想，這是誑惑自他。

「或名癰瘡處」：這也是譬喻。癰瘡就是長著一個瘡，裡面還發膿。苦本來就是有這樣的一個本質。五陰聚集的我們的身心，就好比一個癰瘡處。身心本來就是帶著苦，如果苦上再加上所有的觸感，好比手接觸的壓迫感，或者是對寒冷、飢渴等等的這些感覺，再加上加在身心的苦受上面的，就苦上加苦了。這就感覺好像是身體上長著一個癰瘡一樣的苦受。

「或名愚夫行」：這是行苦。是說一般凡夫的所行其實都是愚癡的行為。愚癡的行為一定是造苦，而且在造作的時候自己也有苦受。事實上苦對於任何人來說都是一樣，只要是他的神識沒有離開身體，即便是植物人也應該也有苦受的。雖然他是靠呼吸器在維持生命，但是這種受是從心裡發出來的，並不一定只有肉體上的感受。所以這裡說是「行苦」。

苦集聖諦

諸佛子！苦集聖諦，此娑婆世界中或名繫縛，或名滅壞，或名愛著義，或名妄覺念，或名趣入，或名決定，或名網，或名戲論，或名隨行，或名顛倒根。

「集」是集合的意思。把苦收集在一起，苦上加苦。這就好比把眾生綁—繫縛—在三界當中。這個苦當然不可能是唯一的、單一的苦，它一定是從業惑招感所有的煩惱，再加上罪業，使眾生沒有辦法脫離三界的繫縛。這是一個集苦的結果—繫縛在三界，所以直接用「繫縛」來當作集苦的一個解釋。

「或名滅壞」：這是說，假如有苦集合在一起的時候，它絕對是會讓我們的善根失壞的。原本我們的這個色身—或者說色、心—是在修善法，每一個人無始以來有他的善根，可是因為苦集的關係，所以就會滅壞善根。

「或名愛著義」：這是就煩惱來看。苦集的情況之下，往往都是有業惑又加上煩惱不斷，所以會產生愛著。這個愛著也是苦集不斷的原因。

這個地方開始，疏文就沒有每個名相都去解釋它。我們就名稱上看，其實也可以大致上了解。

集苦它有「妄覺念」的含義。「覺」是覺悟，跟「妄」正好是相反的、是背道而馳的。這裡的「趣入」當然就不是趣入善法；集苦是趣入惡趣的，和善法是背道而馳的。還有「決定」：決定是三界輪迴的，決定是招罪的。或者是像「網」一樣的，人一旦集苦，他就沒有辦法超脫。還有是「戲論」：不是正法，也不是善法，只是隨便講講的戲論或者是邪說。「隨行」：這裡是說集苦就好比如影隨形一般，沒有辦法脫離苦。「顛倒根」：跟覺悟正好是相反的，一旦集苦，他就沒有辦法離開顛倒妄想，是顛倒妄想的根源的意思。

苦滅聖諦

諸佛子！苦滅聖諦，此娑婆世界中或名無諍，或名離塵，或名寂靜，或名無相，或名無沒，或名無自性，或名無障礙，或名滅，或名體真實，或名住自性。

滅聖諦，在這個地方還是加上一個「苦」字。也就是說，一切其實是根源於苦，要滅苦。這一個聖諦在娑婆世界當中，佛曾經用「無諍」—沒有諍論—來形容這個「滅」字。滅苦先要滅煩惱，有煩惱就是有諍，要滅除煩惱才能夠達到無諍。這不僅僅是就滅煩惱來說，假如是要達到「滅聖諦」，應該要了解的是：法身是常住的，它不待滅苦。「煩惱即菩提」，並不是把煩惱完全斷除掉才見到菩提，菩提始終是存在的、是常在的，就跟煩惱一樣，不是說到了無諍的程度才有法身的存在。它的意義是在這個地方。要達到無諍才能觸動這個善品，所以要滅苦。

「或名住自性」：煩惱其實本來就是寂滅的，也就是法身本來就是常在的，不需要另外一個「滅」的動作來讓煩惱斷除，所以說「住自性」。

後面就重點式的提出幾個跟大家來作解釋。

苦滅道聖諦

諸佛子！苦滅道聖諦，此娑婆世界中或名一乘，或名趣寂，或名導引，或名究竟無分別，或名平等，或名捨擔，或名無所趣，或名隨聖意，或名仙人行，或名十藏。

就上面經文的內容來看，它的含義就非常的深了。講到真正能夠滅苦而進入修道，這個「道」定義在什麼地方？定義在一乘。就一般基礎佛學，大家都知道要達到滅苦就是要修八正道。但是在這個地方說，真正要達到滅苦，在《華嚴經》裡面把它定義為「一乘」。還有「趣寂」，就是真正趣向寂滅。「導引」，就是導引到究竟處。「究竟無分別」，達到「平等」，或者是「捨擔」，或者是「無所趣」，還有「隨聖意」，乃至於「仙人行」，或者修「十藏」：得到十種無盡藏，才能夠真正稱為所謂的苦滅道聖諦。

十無盡藏在這個地方，它是就十行階位所成就的。〈十無盡藏品〉當中所提到的：成就十種無盡藏可以真正稱為滅道聖諦，也就是成就滅苦之道。所以在這地方的定義跟一般小乘階位講的四聖諦是有程度上的區別。

前面曾經解釋過，為什麼在這個地方還要講四聖諦，他其實是要引發行者去體認四聖諦的層次，不是只有局限在對苦、集、滅、道的了解。在「道」乃至於「滅」上面來看，它都有不同的含義。一般的小乘行者用不同的方式來滅苦，可是在這地方強調的滅，事實上是要提醒我們，滅其實是不待滅的，它本來就法身寂靜，不需要加上「滅苦」的這一個行為造作。

（二）結數辨意

諸佛子！此娑婆世界說四聖諦，有如是等四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

前面一段是就娑婆世界本身來看，也就是就四大洲來看，佛曾經用不同的名稱去解釋苦、集、滅、道。用不同的方式解釋「苦」，也是代表體會的不同，總結它的數量有「四百億十千名」，是應機說法而有改變的。

二、鄰次十界

接下來一個段落是就娑婆鄰近的十界。把十界以十個方位來稱，就是十方世界。娑婆附近的十方世界又怎麼樣來看苦、集、滅、道呢？每一個世界，都有一個名稱來做代表。好比在東方，用密訓世界。所以我們看到「密訓」，就不需要再去解釋它，就是東方的意思。也就是說，不管密訓世界是不是真正位在東方，它本身就有東方的含意。佛曾經在東方密訓世界如何說四聖諦？

東方密訓世界

諸佛子！此娑婆世界所言苦聖諦者，彼密訓世界中或名營求根，或名不出離，或名繫縛本，或名作所不應作，或名普鬥諍，或名分析悉無力，或名作所依，或名極苦，或名躁動，或名形狀物。

在這個地方我們只舉兩個來作解釋。比如說把苦解釋為「分析悉無力」。分析什麼無力？就緣起來看，苦是因緣所生。這個苦，其實它沒有真實的物質存在。苦真的能夠盤踞這個身心而造成什麼樣的影響呢？如果不是藉緣，它其實是無力造作的。它本身是使不上力氣的。所以這裡說「分析悉無力」。

而如果它是有實體的呢？反過來說是「形狀物」。把苦當作是有形的物質來看，則有形皆苦。這就是用一個正面跟反面的具體事實來看這個苦。

諸佛子！所言苦集聖諦者，彼密訓世界中或名順生死，或名染著，或名燒然，或名流轉，或名敗壞根，或名續諸有，或名惡行，或名愛著，或名病源，或名分數。

在這個地方，很容易就看到了，苦集一定是「順」著「生死」、順著「染著」，或者是「燒然」—燒我們的法身慧命，或者是「流轉」在生死當中，或者是「敗壞」善「根」。還有「續諸有」，十二有支就是經由集苦而造成的。

「或名病源」：何謂病源？就是病的根本。它確實是一切生死病源的所集。這個病根是就攀緣來看。假如今天沒有惑、業、苦集，就不可能有生死流轉。所以把它當作是三界流轉的病源。這些苦集會產生，其實就是「惑由妄起」，就是「分數塵沙」，所以說「分數」：惑業是由妄念而起，如果要去細數，猶如塵沙一般，沒有辦法統計。

諸佛子！所言苦滅聖諦者，彼密訓世界中或名第一義，或名出離，或名可讚歎，或名安隱，或名善入處，或名調伏，或名一分，或名無罪，或名離貪，或名決定。

密訓世界當中，就滅聖諦，佛曾經把它解釋為「第一義」。第一義諦就是真諦；真諦就是真實義；真實義就是中道實相。沒有第二義，是唯一的一義。不趨兩邊才是滅苦的「滅諦」的定義。假如心裡有二義的話，就不可能達到滅苦出離的可能性。

「或名一分」：前面說過，如果我們這個苦是由妄想、惑染來看的話，它是分數，就像塵沙一般，像恆河沙一般，非常、非常多，許多的差別相。可是這裡提到的「一分」，即便有如塵沙一般的惑跟妄想，但是「理不可分」。所以說「一分」是就滅苦諦的滅諦來說它是不可分的，是唯一的一分。

諸佛子！所言苦滅道聖諦者，彼密訓世界中或名猛將，或名上行，或名超出，或名有方便，或名平等眼，或名離邊，或名了悟，或名攝取，或名最勝眼，或名觀方。諸佛子！密訓世界說四聖諦，有如是等四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

「上行」是就道來說，能夠證滅苦之道，就稱為「上行」；除此而外沒有其它更上的意思；也就是：證得了滅苦之道為最上的意思；所以稱苦滅道聖諦為上行。

「觀方」，就是觀四聖諦。這裡「方」指的是四聖諦。說：道在觀四聖諦，也就是要去如實的瞭解四聖諦。菩薩觀方，他要能觀這四諦，也就是觀滅苦之道的意思。

另外，〈十定品〉中經文說：什麼是菩薩四方？「方」，不是東、南、西、北的方向的方，而是一個法。「菩薩四方」就是：「所謂見一切佛，而得開悟」：如果菩薩能夠見一切佛，而達到開悟，這是稱為一方；「聞一切法，受持不忘」：聽到佛法，能夠受持不忘，這又是一方。「圓滿一切波羅蜜行」，這是一方。還有「大悲說法，滿足眾生」，這又稱為一方。由此而稱為菩薩道。

南方最勝世界

諸佛子！此娑婆世界所言苦聖諦者，彼最勝世界中或名恐怖，或名分段，或名可厭惡，或名須承事，或名變異，或名招引怨，或名能欺奪，或名難共事，或名妄分別，或名有勢力。

這一段經文是就苦來看。在最勝世界代表的是南方，也就是說「最勝」這兩個字有「南」字的涵意。

說苦是「恐怖」：對某一件事情特別感到恐懼，沒有辦法抵擋，這樣的一個感受就是苦。或者是「分段」：這裡是就分段生死來看，壽命有期限，任何時候都有可能讓人面臨死亡，所以有分段的苦。「可厭惡」，這也是苦，如果對一件事情或對一個人很厭惡，不想去接受它又不能避免，這也是非常苦。或者是「能欺奪」：就是說可能會被欺負，或者是自己所擁有的東西，可能會被別人拿走，這個難避免，這也是一種苦事。

「或名有勢力」：生、老、病、死苦就好像一個人面臨四周有四大山向一個人逼近。在世間，不管你是地位很崇高的人，或者是你很聰明……，任何人都沒有辦法跟它抵擋，所以把生、老、病、死當作四大山這樣的一個例子來看，在《疏鈔》上面有一個故事。

鈔文引《涅槃經》裡說，釋迦牟尼佛曾經講：「云何非喻？如我昔告波斯匿王云：『大王！有親信人從四方來，各作是言：大王！有四大山從四方來欲害人民。王若聞者，當設何計？』王言：『世尊！設有此來，無逃避處，唯當專心持戒、布施。』我即讚言：『善哉，大王！我說四山，即是眾生生、老、病、死。生、老、病、死常來害人。云何大王不修施、戒？』」這裡的意思是說，釋迦牟尼佛跟波斯匿王說法，他說：如果有人來跟你報告，有四大山從四方面來，要害我們的人民，沒有辦法逃避，也不能避免，你該怎麼辦？是拼命去抵擋四大山呢？還是坐以待斃？既然生、老、病、死無法抵擋，那還有什麼選擇呢？這個大王他說：唯一能夠做的就是修布施跟持戒。趕快修善，趕快修福。也就是說，生、老、病、死無法避免，除了修布施跟持戒—修福跟修善品—來超越生死以外，別無其他選擇了。後面說：「即其事也。故賢與不肖，豪強、羸弱，同為四遷，一無脫者。梵王、帝釋、貧窮、下賤、堯舜、桀紂、三皇、四兇，併歸灰壤，皆為苦依」：不管你今天是有錢人也好，你是下賤人也好，甚至於你貴為堯、舜、禹、湯，或者是造孽的桀、紂皇帝，到最後還是要受老、病、死的苦，沒有一個人能夠僥倖逃脫的。苦是有勢力的，無法抵擋。這種譬喻，是非常深刻的。

諸佛子！所言苦集聖諦者，彼最勝世界中或名敗壞，或名癡根，或名大怨，或名利刃，或名滅味，或名仇對，或名非己物，或名惡導引，或名增黑暗，或名壞善利。

就集聖諦來講，「非己物」是什麼呢？有什麼東西是屬於自己的？假如說瞭解眾生的本性是清淨的、是無雜染的，就不會招感所謂的苦集了，而眾生往往都是因為把非己物當作是己物，才會有集苦的事情發生。所以藉著這個是提醒大家要瞭解「苦」其實不是屬於自己的。所以不要傻到一直要自己在那邊收集苦。那麼，可以把苦布施出去嗎？說：「我不要苦！我什麼都可以接受，但是我不要接受苦。」要記住這個—非己物—苦非己物；苦不是屬於我的。用這個去對待自己比較好。

有些人就是比較會認命，認為反正眾生生、老、病、死本來就是難逃的，苦就甘心承受，那就忍嘛！就用忍辱去對待。可是忍到最後呢？忍到無法接受的時候就崩潰，不然就是發飆了。這種就是你想要忍耐，可是又缺乏智慧，那就是宿命論，把苦當作是一種命運勉強自己去接受。其實忍辱行是需要智慧的。

為什麼「忍」有的時候稱「忍智」。〈十忍品〉中的忍就不再是耐怨害苦，或者是一切遭遇都自己去承受，而是成為忍智。就是說，當你的忍是很痛苦的去承受，很用力的去抵擋，這種情況是最初的忍辱；別人罵我裝作聽不到，壓抑自己不要發脾氣的那種忍。可是，菩薩到了等覺位的時候他的忍是智慧之忍。他不用神經去接受，欺騙自己說：「我沒有聽到，我沒有感覺。」事實上他是平等心對待的，是沒有分別的忍。那種忍是用菩提。

諸佛子！所言苦滅聖諦者，彼最勝世界中或名大義，或名饒義，或名義中義，或名無量，或名所應見，或名離分別，或名最上調伏，或名常平等，或名可同住，或名無為。

講到滅，用什麼方式才是真正滅的方式？這裡就要讓大家瞭解，真正要達到滅苦，其實是要瞭解真正的滅苦的涵意，才是所謂的「義中義」。滅苦的道理是什麼？前面我們講到眾生本性清淨，本來就沒有妄想，也本來就沒有煩惱。如果能夠瞭解這個定義的話，就不需要再去滅苦了。本來就沒有苦，苦在什麼地方？你一定要抓在手上，還是要把它收集起來放在心裡？如果能瞭解心本自清淨，心本來就是佛，即心即佛，這個滅就不再是一個行為，也不待滅苦的造作。這就是義中義的意思。

諸佛子！所言苦滅道聖諦者，彼最勝世界中或名能燒然，或名最上品，或名決定，或名無能破，或名深方便，或名出離，或名不下劣，或名通達，或名解脫性，或名能度脫。

道在什麼地方？「或名能燒然」：道是智慧之火，它能夠燒煩惱。是「最上品」，也是「決定」，也是「無能破」：道當然是不能夠破壞的，它是一乘之道。或者是「深方便」、是「出離」、「不下劣」：當然這是上品。或是「通達」，或是「解脫性」、「能度脫」。這些都是道聖諦。

諸佛子！最勝世界說四聖諦，有如是等四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

每一段都有一個「結」。也就是說，每一個世界，不管它是東、南、西、北……，講四聖諦，它都有四百億十千名。假如說東方，或者說南瞻部洲這個地方講苦，各有十千；講苦、集、滅、道，各有十千，再加上它有四大洲，各有十千，又各有苦、集、滅、道，一共有多少？沒有辦法統計。一共有「四百億十千名」。就這個最勝世界來說，也就是就南方來說，有四百億十千名，為了隨著眾生各別不同的瞭解，悉令調伏而說的。說四百億十千名，這裡舉出來都是只有十項而已。

西方離垢世界

諸佛子！此娑婆世界所言苦聖諦者，彼離垢世界中或名悔恨，或名資待，或名展轉，或名住城，或名一味，或名非法，或名居宅，或名妄著處，或名虛妄見，或名無有數。

前面說很多，這些都是苦的定義。到底苦有多少？如果用數量來計算它，最後它是「無有數」：沒有辦法算。所謂「三際無涯」，我們常常講「苦海無邊」，這就是形容苦是沒有盡極的。假如真正要去忍受它是受不完的。說「無有數」：沒辦法算到底有多少。把它集合起來，那又非常、非常的多。

諸佛子！所言苦集聖諦者，彼離垢世界中或名無實物，或名但有語，或名非潔白，或名生地，或名執取，或名鄙賤，或名增長，或名重擔，或名能生，或名粗獷。

「增長」，這個很容易看出集的意思。苦本來就很痛苦了，從惑生業，由業生苦，苦再起惑、造業，由業又產生苦果，接著，繼續增長。它不斷的集合起來，就好像十二有支，從無明、行、識產生名色，再產生六觸，接著又是受、愛、取、有、生、老死……，不斷地，使我們生死輪迴。所以它有增長的意思。假如苦是單一的，一下子苦受完了，沒有了，那就不可能有十二有支。主要是因為惑、業不斷的增長，所以它會產生所謂的十二有支。這些都是如同「重擔」一樣，而且「能生」惡法，能生生、老、病、死。還有，「或名粗獷」。這都是集聖諦的意義。總而言之還是要去滅苦。

諸佛子！所言苦滅聖諦者，彼離垢世界中或名無等等，或名普除盡，或名離垢，或名最勝根，或名稱會，或名無資待，或名滅惑，或名最上，或名畢竟，或名破印。

「稱會」是什麼意思呢？如果我們把滅苦的修行方式，以事相上來看，它是比較沒有價值的。那要怎麼樣才能稱為滅聖諦？要「稱會」，要會滅苦之理；就是會理來滅苦。這才是有意義的。後面「或名無資待」、……「或名破印」等等，這些都是在提醒我們，要提昇這個滅苦之道，提昇到究竟之處。

諸佛子！所言苦滅道聖諦者，彼離垢世界中或名堅固物，或名方便分，或名解脫本，或名本性實，或名不可毀，或名最清淨，或名諸有邊，或名受寄全，或名作究竟，或名淨分別。

在離垢世界當中，把道聖諦稱作為堅固物……等等，這些就名稱上大概比較容易瞭解。

把道聖諦稱為「諸有邊」是什麼意思呢？在這個地方講，要真正能夠讓苦滅，而且能夠到生死可盡，這個道才稱為「諸有邊」。可是一個人他要真正能夠瞭解所謂真實之意，並不是那麼容易。要具備什麼條件呢？要能夠具備遇到真法、要有說法的人、要聽法，這三個條件要具備。而這三個條件非常難得，所以說生死非有邊、非無邊，你很難讓生死局限在可盡的程度。也就是：道如果要到諸有邊，要能夠真法、說者跟聽法者三者具備，才能夠讓生死可盡，就是「（盡）諸有邊」。這個意思是這樣的。

「或名受寄全」：如果業有受寄，是寄託在什麼地方？有漏心修，業是寄在集上面。假如苦不集，它是沒有連續性的，不可能產生十二有支。也就是說它是暫受的。所以「受寄」的意思便是說：它是暫受、不常在的，不是實有的。等業惑亡的時候，苦也就沒有了。善業也是如此。但是，如果把善業寄於道，無漏心修，就永不失壞了，這個叫作「受寄全」。把善業全寄在道上，就是受寄全，就是道永不失。業寄在道上，也就是把一般眾生的善、惡業，把它轉換為道業，才有可能把道真正實至名歸在「受寄全」上面。

諸佛子！離垢世界說四聖諦，有如是等四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

就離垢世界來說，一樣有四百億十千名。

北方豐溢世界

諸佛子！此娑婆世界所言苦聖諦者，彼豐溢世界中或名愛染處，或名險害根，或名有海分，或名積集成，或名差別根，或名增長，或名生滅，或名障礙，或名刀劍本，或名數所成。

苦是愛染處、是險害根，這些也許都瞭解。什麼是「有海分」呢？「有」有二十五有。在生死輪迴的三界以內有二十五有，各有一分。這二十五有是就三界生死輪迴當中，把它計算，分成二十五種，都是由因召感果。因為因果不亡，所以都會有「有」。這是有情的異熟果。造了因就會召感「有」的果。

從最下的地獄來看。地獄有、畜生有、餓鬼有、阿修羅有。四大洲：南瞻部洲、北俱盧洲、東勝神洲、西牛貨洲，這些都有有。還有四天處，在我們這個欲界的六天來看，也都是有。三十三天處有，還有夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天這些，在欲界，都是有。假如是修禪定離欲，到了色界，初禪的境界還是「有」—初禪有，大梵天有、二禪有、三禪有、四禪有，這些都還是有，都離不開生死。到了第二十個有是無想，這是到無色界來看都還有。淨居天、阿那含界也都是有，還有空處、識處、不用處、非想非非想處都還是有。這是就三界來看，一共可以分為二十五有。所以這裡說「有海分」是二十五有。這都是在三界輪迴當中的。

離不開苦，就難免離不開這二十五有。不管身在三界的欲界、色界、無色界，有沒有修禪定、有沒有慾望，還是已到達無色界，甚至脫離了身形，它還是有。就是不能離開生死。即使是生到無色界的非想非非想處，八萬大劫無色界天的壽命以後，他還是會墮落到生死的三界當中，也許就墮到三惡道。所以這還是苦。

另外，「積集成」、「差別根」，或者是「增長」，這在前面有說過。「生滅法」：當然苦一定是生滅法。「障礙」：有苦一定有障。「刀劍本」，或者是「數所成」：就是集數所成苦。這個「數」就是前面說過的分數；苦是由集召感而來的，更加成苦。

諸佛子！所言苦集聖諦者，彼豐溢世界中或名可惡，或名名字，或名無盡，或名分數，或名不可愛，或名能攫噬，或名粗鄙物，或名愛著，或名器，或名動。

這裡的「分數」是反過來看，就理上來說，它是沒有分界的，是一分；就惑業來看，它是有千差萬別的。所以這裡是就「集」字來看，有分數的差別。或者叫做「不可愛」，或者叫做「能攫噬」：攫就是搏，就是抓到什麼東西，或被什麼東西抓到；噬是被什麼東西來啃食。說：這個集苦就好比損害我們生命的惡獸一樣，我們被集苦來啃噬—像禽獸一樣在咬我們。這種形容方式，也是非常貼切的。

諸佛子！所言苦滅聖諦者，彼豐溢世界中或名相續斷，或名開顯，或名無文字，或名無所修，或名無所見，或名無所作，或名寂滅，或名已燒盡，或名捨重擔，或名已除壞。

就滅苦來說，在豐溢世界當中，「或名相續斷」：斷就是滅，滅集。「無所修」：假如修苦到了滅的程度，就無所可修了，所以說「修已極」—修道已極，這就是滅苦的意思。還有「無所見」、「無所作」、「寂滅」，這些是真正滅的意思。滅這個動作可以看得見嗎？或者滅這個動作真的是在造作嗎？如果真的是在做，它都不是真正的滅。真正的滅，應該是寂滅。或者說「已燒盡」，或者是「捨重擔」，或者是「已除壞」，這些來形容滅是貼切的。

諸佛子！所言苦滅道聖諦者，彼豐溢世界中或名寂滅行，或名出離行，或名勤修證，或名安隱去，或名無量壽，或名善了知，或名究竟道，或名難修習，或名至彼岸，或名無能勝。

就道來說，說它是「寂滅行」這絕對是正確的。道聖諦絕對是寂滅的。還有，為什麼說道可以稱為「無量壽」呢？這個地方，無量壽是譬喻作真常。假如今天證滅—證到滅苦之道，它是真常的、是永常的，沒有壽量的限制，所以稱為無量壽。

諸佛子！豐溢世界說四聖諦，有如是等四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

這是第四個，就北方來看。

東北方攝取世界

諸佛子！此娑婆世界所言苦聖諦者，彼攝取世界中或名能劫奪，或名非善友，或名多恐怖，或名種種戲論，或名地獄性，或名非實義，或名貪欲擔，或名深重根，或名隨心轉，或名根本空。

在東北方攝取世界，佛曾經怎麼樣解釋苦？「地獄性」：一旦有苦，就離不開地獄，都有可能墮入地獄。要到什麼程度才可以稱為非地獄性呢？鈔文裡說，一個人去觀察瞭解這四聖諦，修行四善根（煖、頂、忍、世第一諦），要達到四善根中第三個程度—忍位，才有可能不產生見惑。凡是有見惑出現，都有可能再召感地獄報。觀察苦、集、滅、道，達到忍位的時候，就可以免除地獄之苦，就沒有地獄性了。這就是一個見道位了。所以，從這個地方可以瞭解，修行要證到忍位，達到不起見惑—見道位的時候，我們才能夠自己很有把握的說：我從此以後不可能再召感地獄果報。

如經上面所說，眾生起心動念都是業，有了惑、業、苦，就有可能再發出煩惱，然後再去造作三業，最後召感果報。所以要自己證得所謂忍智，真正去瞭解苦、集、滅、道。如果現在問大家苦是什麼意思？當然比較容易解釋；集是什麼意思，可能有些就說不出來了；再問大家什麼是滅聖諦呢？更說不上來了。所以修行一定要證得四善根。去觀察苦、集、滅、道，去真正瞭解苦、集、滅、道四聖諦的意義。如果透過這個地方，譬喻這麼多，大家還不瞭解的話，蠻危險的。隨時會起見惑，隨時都會糊塗。煩惱惑業一來，苦產生了、起煩惱了，然後再繼續苦，又收集了很多苦，又沒有辦法去滅，那就隨苦造作，十二有支繼續輪轉。可是輪轉在哪裡呢？不知道！在人、在天還好。在人、天以下—畜生、餓鬼、地獄，都有可能。

所以在這個地方《華嚴經》為什麼還要講四聖諦？事實上是要去超越這個四善根。去得到這個四善根、世第一諦法，真正證得所謂的中道實相，才不會有分別妄想，那也就不會有見惑了。

「或名根本空」：就法性來說，其實沒有一件事情是實有的。就苦的本身來說，它是五陰的一種感受；而就苦的本體來說，就法性上它是根本空的。也就是說，你真的去抓苦是抓不到的、掌握不住的。它是五陰聚合的。

諸佛子！所言苦集聖諦者，彼攝取世界中或名貪著，或名惡成辦，或名過惡，或名速疾，或名能執取，或名想，或名有果，或名無可說，或名無可取，或名流轉。

「執取」是「集」最可能發生的。執取妄惑，產生愛見，就像羅剎一樣，拼命去執、拼命去取。

這兩天新聞報導：SOGO百貨周年慶，為了要去拿特價品，早上五點鐘就去排隊，排到中午十一點，開門的時候擠破頭，業績衝上七億。為什麼？愛得不得了！去買四折特惠的化妝品。怎麼能夠不苦啊！有媽媽帶著小孩，把小孩擠到都嚇哭了。還有專櫃小姐都被擠到哭。不景氣嗎？有很多錢可以買呀！就為了要貪那一點點便宜。不是便宜貨哦！幾萬塊的保養品，只是打折，便宜個四千塊，就排了五個小時的隊伍，還有在大太陽下進不去的。還要忍耐多久？這就是能執取。

就像羅剎一樣的。羅剎就是一定要吃剛剛化出來的鬼子來養他的生命。這就是羅剎，沒有辦法改變他的習慣。他是靠吃化現出來的鬼胎。所以人在有愛見的時候，就好像看見鬼子就要吃的羅剎一樣，沒有辦法拋棄愛見。這個就是能執取。為什麼會苦集？就是這種德性。

「無可取」是「妄體本空」。就好像前面講的，苦它是根本空的，就集苦來說，執取的反面是無可取。如果苦的本性、本體是空的話，又有什麼可以集呢？沒有辦法集。「妄體本空」，是無可取的。

諸佛子！所言苦滅聖諦者，彼攝取世界中或名不退轉，或名離言說，或名無相狀，或名可欣樂，或名堅固，或名上妙，或名離癡，或名滅盡，或名遠惡，或名出離。

「離言說」就是滅性；就滅聖諦來看，它其實離開了言說，沒有什麼可以用言語來分別、用行為來造作的，所以《疏鈔》說「離言說」才是真滅。

諸佛子！所言苦滅道聖諦者，彼攝取世界中或名離言，或名無諍，或名教導，或名善迴向，或名大善巧，或名差別方便，或名如虛空，或名寂靜行，或名勝智，或名能了義。

上面這些都是就滅道聖諦來看。道是絕對可以有善迴向或者是大善巧、差別方便、如虛空、寂靜行、勝智、能了義等這些定義的。這些都是就道聖諦來看。

諸佛子！攝取世界說四聖諦，有如是等四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

東南方饒益世界

諸佛子！此娑婆世界所言苦聖諦者，彼饒益世界中或名重擔，或名不堅，或名如賊，或名老死，或名愛所成，或名流轉，或名疲勞，或名惡相狀，或名生長，或名利刃。

第六個段落在講東南方的饒益世界。就苦聖諦來看，「或名如賊」：苦就好像小偷一樣。這個地方的苦指的是五陰熾盛苦。五陰熾盛苦會劫害我們的身心，讓我們沒有辦法脫離生死，而去感召苦報。「或名疲勞」：疲勞真的是很苦。惡相狀、生長，這些都是很貼切的。「利刃」：好像一把很利的刀子在砍殺我們一樣，這就是苦受。

諸佛子！所言苦集聖諦者，彼饒益世界中或名敗壞，或名渾濁，或名退失，或名無力，或名喪失，或名乖違，或名不和合，或名所作，或名取，或名意欲。

上面這些都是集苦的定義。苦集聖諦在這個地方叫做「無力」：就是假如對苦集我們沒有辦法真正瞭解它，就產生無力了。這個無力就是無力出生死—沒有能力能夠出離生死。唯一有能力出離生死，能夠去抗拒它的，就是要靠滅苦的善法才能夠對治。

諸佛子！所言苦滅聖諦者，彼饒益世界中或名出獄，或名真實，或名離難，或名覆護，或名離惡，或名隨順，或名根本，或名捨因，或名無為，或名無相續。

這是就滅而言。這個地方的「捨因」，是就果來看。事實上，真正的滅是無為、無因、無可造作的。可是，如果我們把道聖諦—滅道聖諦—當作是果，前面的苦跟滅就是因。所以真正的滅是要捨滅才是真滅，就是要捨因。

諸佛子！所言苦滅道聖諦者，彼饒益世界中或名達無所有，或名一切印，或名三昧藏，或名得光明，或名不退法，或名能盡有，或名廣大路，或名能調伏，或名有安隱，或名不流轉根。

這是就道來看。「道」沒有什麼東西—無所有；而透過「道」他去審查、去決斷，所以又叫做「印」：印可，或者是印證的意思。有審查或者是決斷的意思。

諸佛子！饒益世界說四聖諦，有如是等四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

西南方鮮少世界

第七個段落講到鮮少世界。這是就西南方來看。

諸佛子！此娑婆世界所言苦聖諦者，彼鮮少世界中或名險樂欲，或名繫縛處，或名邪行，或名隨受，或名無慚恥，或名貪欲根，或名恆河流，或名常破壞，或名炬火性，或名多憂惱。

「邪行」是苦，是就苦體它本身非正道來看。非正道的都是苦，都是邪行。

諸佛子！所言苦集聖諦者，彼鮮少世界中或名廣地，或名能趣，或名遠慧，或名留難，或名恐怖，或名放逸，或名攝取，或名著處，或名宅主，或名連縛。

就集來看，為什麼叫「廣地」？苦如果非常的廣，把它收集起來，集到像大地一般。大地又可以生大苦樹。有這麼大的空間，這叫做廣地。「或名宅主」：宅就是三界火宅。集苦把人拘留在三界火宅當中，所以成為宅主。也就是無明主宰的意思。

諸佛子！所言苦滅聖諦者，彼鮮少世界中或名充滿，或名不死，或名無我，或名無自性，或名分別盡，或名安樂住，或名無限量，或名斷流轉，或名絕行處，或名不二。

這個「絕行處」是就滅來說，滅本身還有一個心行在滅苦，如果心行都斷絕了，心行處也都滅絕了，這才是真正的滅處，才是真滅。

諸佛子！所言苦滅道聖諦者，彼鮮少世界中或名大光明，或名演說海，或名揀擇義，或名和合法，或名離取著，或名斷相續，或名廣大路，或名平等因，或名淨方便，或名最勝見。

就道聖諦來看，這條滅苦之道，它是古聖先賢他們所行之而不厭的，所以這條大路是廣大的。也就是說，所有的賢聖都要經過滅苦之道而達到成佛。

諸佛子！鮮少世界說四聖諦，有如是等四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

西北方歡喜世界

第八個是西北方的世界，叫歡喜。在這裡又如何說四聖諦呢？

諸佛子！此娑婆世界所言苦聖諦者，彼歡喜世界中或名流轉，或名出生，或名失利，或名染著，或名重擔，或名差別，或名內險，或名集會，或名惡舍宅，或名苦惱性。

上面這些都是苦。就集來看：

諸佛子！所言苦集聖諦者，彼歡喜世界中或名地，或名方便，或名非時，或名非實法，或名無底，或名攝取，或名離戒，或名煩惱法，或名狹劣見，或名垢聚。

集苦就好比無底的深淵。因為煩惱非常的深，如果沒有透過修習道，眾生始終是在沉浮生死而不已，所以叫作無底。

諸佛子！所言苦滅聖諦者，彼歡喜世界中或名破依止，或名不放逸，或名真實，或名平等，或名善淨，或名無病，或名無曲，或名無相，或名自在，或名無生。

就滅來看，滅要能夠破依止才能夠離苦。這個依止是什麼？就是生跟煩惱。生跟煩惱互為依止，展轉沒有窮盡，只有證得滅苦道理的人，才能夠永破。所以這個地方在強調破依止，就是破生跟煩惱的互為依止。

諸佛子！所言苦滅道聖諦者，彼歡喜世界中或名入勝界，或名斷集，或名超等類，或名廣大性，或名分別盡，或名神力道，或名眾方便，或名正念行，或名常寂路，或名攝解脫。

這個「廣大性」是就道來看。道是無處不在，它的法性非常的廣大。

諸佛子！歡喜世界說四聖諦，有如是等四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

下方關鑰世界

第九個段落是關鑰世界。「關鑰」的意思是下方。下方世界怎麼樣看四聖諦呢？

諸佛子！此娑婆世界所言苦聖諦者，彼關鑰世界中或名敗壞相，或名如坏器，或名我所成，或名諸趣身，或名數流轉，或名眾惡門，或名性苦，或名可棄捨，或名無味，或名來去。

這裡「或名我所成」：苦怎麼會形成的？是我見所成苦。因為有我見，所以就變成苦。假如我見沒有了，就不會有苦的感受了。就集聖諦來看：

諸佛子！所言苦集聖諦者，彼關鑰世界中或名行，或名憤毒，或名和合，或名受支，或名我心，或名雜毒，或名虛稱，或名乖違，或名熱惱，或名驚駭。

我心也是我見，由我見而產生愛、惡等心而集苦，所以集聖諦有「我心」。

諸佛子！所言苦滅聖諦者，彼關鑰世界中或名無積集，或名不可得，或名妙藥，或名不可壞，或名無著，或名無量，或名廣大，或名覺分，或名離染，或名無障礙。

這個「覺分」跟滅字的定義，是就所覺處來看。唯有滅苦才是真正所覺處。眾生往往都不能達到安住在所覺處，所以他沒有辦法滅苦。「或名離染」、「或名無障礙」，就滅來看，如果能夠滅苦，它是無障礙的，當然也是離染的。

諸佛子！所言苦滅道聖諦者，彼關鑰世界中或名安隱行，或名離欲，或名究竟實，或名入義，或名性究竟，或名淨現，或名攝念，或名趣解脫，或名救濟，或名勝行。

就道聖諦來看，「入義」是入什麼義呢？就是第一義。「第一義」是中道的意思。能入滅諦而進入第一義，就是進入真諦，這才是真正所謂的道諦。

諸佛子！關鑰世界說四聖諦，有如是等四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

上方振音世界

第十個段落是講到上方振音世界。

諸佛子！此娑婆世界所言苦聖諦者，彼振音世界中或名匿疵，或名世間，或名所依，或名傲慢，或名染著性，或名駛流，或名不可樂，或名覆藏，或名速滅，或名難調。

「匿疵」：匿就是藏匿，疵就是瑕疵。這個疵，這裡指的是妄惑的意思。眾生把身當作是藏污納垢的地方。我們所有的妄想跟煩惱，就好比瑕疵，把它藏匿起來，就是藏匿身惑的地方。把它稱作是苦。「或名世間」：世間就是苦。唯一只有出世間才不苦。所有世間法，通通都是苦。所依也是苦，傲慢也會生苦。傲慢它成天無所事事，它就是在造苦業。

「染著性」：這個地方說染著性是苦。眾生具備有染著性，所以他有苦受。染著性是說，眾生在染當中，但是他不感覺苦，他還自得其樂，不曉得這是染著、是苦。他以為這本來就是應該要接受的感受。這是眾生的染著性。眾生具備有這種染著性，所以必須受苦。也就是說，眾生如果是清淨性、是法性，他絕對不可能有苦。

「或名駛流」：駛流就是剎那、剎那性。這也是非常苦，它是行苦。任何事情不久住，它剎那、剎那的生滅。「不可樂」：這是苦苦。「覆藏」：這個苦也是很特別，明明是苦，他把苦壓抑下來、藏起來，讓自己看不到，感覺好像是不苦不樂，這叫覆藏。這種叫做壞苦。這種苦也是很難受。自己假裝我沒有苦也沒有樂。有一些人有這種特性，他怕人家知道他很苦，你問他說：你會不會感覺到苦？不會！那你很快樂囉？不會！這叫做覆藏。這就是他的痛苦所在。

「速滅」：這叫做流轉苦。人在生死當中，還有三界當中、六道當中流轉，是非常、非常苦的。「難調」：是教化眾生的人苦？還是被教化的人難調叫做苦？疏文裡的意思是：眾生之所以苦，是因為他很難被調伏。他不想離開苦。一直跟他講三界是苦、六道是苦、生死是苦，可是他不想要走。就是他不願意捨離。這種情況之下，他沒有辦法出離。只有不怕疲苦的人才能夠去教化這種眾生。

諸佛子！所言苦集聖諦者，彼振音世界中或名須制伏，或名心趣，或名能縛，或名隨念起，或名至後邊，或名共和合，或名分別，或名門，或名飄動，或名隱覆。

集為什麼會叫做「至後邊」？就是集苦「不斷無窮」，一直召感後面的苦果。「或名門」：這是集苦而趣入的意思；從集苦的門而進入更苦的世界。

諸佛子！所言苦滅聖諦者，彼振音世界中或名無依處，或名不可取，或名轉還，或名離諍，或名小，或名大，或名善淨，或名無盡，或名廣博，或名無等價。

有取不叫做滅，真正的滅是「不可取」滅。也就是說，我們要瞭解不可取，才能夠稱為真正的滅苦。「或名小」：滅之小「則無內不容一物」。假如小到不容一物是滅，滅裡面還能夠容納什麼東西呢？如果說滅是像法界性一般，大到沒有外在的局限，這也可以稱作是滅。一個是小，一個是大。也就是說，小到不容一物，大到遍法界性，這些都是真正滅的定義。

諸佛子！所言苦滅道聖諦者，彼振音世界中或名觀察，或名能摧敵，或名了知印，或名能入性，或名難敵對，或名無限義，或名能入智，或名和合道，或名恆不動，或名殊勝義。

「難敵對」：道難敵對。假如有惑，就必須要用道來破它。道是無法敵對的，就好比光明會照破黑暗，道就像光明一樣，無暗不滅，無苦不摧。

諸佛子！振音世界說四聖諦，有如是等四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

每一個世界最後就如同這個上方世界，苦、集、滅、道四聖諦也是一共有四百億十千名。隨著眾生的心，也就是眾生的根機不同，眾生心裡面想要的、想瞭解的、能夠接受的程度，各各不一，「悉令調伏」：都讓他們能夠接受到教化。

三、類通一切

諸佛子！如此娑婆世界中說四聖諦，有四百億十千名。如是東方百千億、無數、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說，盡法界、虛空界所有世界，彼一一世界中說四聖諦，亦各有四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。

前面講的是鄰近的十個世界，最後一段「類通一切」。「類通」是什麼意思？就是舉娑婆世界來作比較，以娑婆世界為主，除了娑婆世界以外，其他的世界—東方、南方、西方、北方……都跟娑婆世界一樣，都在講四聖諦。

經文說，就娑婆世界來看，一共有四百億十千名。「如是，東方百千億……」，現在僅僅只是就東方來看，舉東方跟娑婆世界來比，它有無數、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說……，這些都是數字，就是沒有辦法計算的數字。如果就娑婆跟東方百千億的世界來看，它有這麼的多。

還有「盡法界、虛空界」：法界有多大、虛空有多大，就有多少四聖諦在被解釋、在被拿來教化眾生。雖然說「四百億十千名」，但是，這個數字只是一個代表性，事實上是沒有辦法用四百億十千來統計它的。

如東方，南、西、北方、四維、上、下亦復如是。

娑婆世界是如此，東方是如此，其他的南、西、北方、四維、上、下「亦復如是」：當然也是一樣。各有四百億十千名。所以就不用再重覆一次了。

四、顯主伴無盡

諸佛子！如娑婆世界有如上所說十方世界，彼一切世界亦各有如是十方世界。一一世界中說苦聖諦，有百億萬種名，說集聖諦、滅聖諦、道聖諦，亦各有百億萬種名，皆隨眾生心之所樂，令其調伏。

為什麼要這樣比較呢？「主伴無盡」。「主」就是以娑婆世界為主。在《華嚴經》的經文上常常用主跟伴來強調它的廣大性、無量性。如果以娑婆世界為主，其他的就是伴。東、南、西、北……，從密訓一直到振音，這些都跟娑婆世界互相輝映。也就是說，整個世界它是無窮無盡的，都跟娑婆世界類同。「如上所說十方世界，彼一切世界，亦各有如是十方世界」：就像上面所說到的，都跟娑婆世界一樣，也都有如是十方世界。好比舉東方密訓世界，它也有十方世界，不是單一的。如果以東方密訓世界來看，圍繞著東方密訓世界的還有十方。「一一世界中說苦聖諦，有百億萬種名，說集聖諦、滅聖諦、道聖諦亦各有百億萬種名」。百億萬，前面是說四百億十千名，在這個地方就更加一成了，因為它類推到後面的各個世界，不只是娑婆世界，也不只是娑婆世界的鄰近十界，也不只是東方的，是以此類推的各十方。假如是這樣子的話，即使用「百億萬種名」也沒有辦法把它整個作歸類。它說苦、集、滅、道亦各有百億萬種名，是隨著「眾生心之所樂，令其調伏」：這些都是為了眾生的根機，隨心所樂，讓他們接受到苦、集、滅、道四聖諦的教化，而得到調伏。也就是能夠給他們斷除苦、斷苦集、能夠滅苦、得到修滅苦之道這四種聖諦最主要的教化法。這些就是〈四聖諦品〉所要透露的最主要內容。

到這個地方〈四聖諦品〉告一段落。

《大方廣佛華嚴經》講錄〈光明覺品〉第九

壹、內容提要

為什麼在這個地方出現〈光明覺品〉？《華嚴經隨疏演義鈔》的解釋說：「身、語既彰，意業將顯，意玄叵測，仍帶身明。故足輪放光照事警物，文殊普遍說智光明。雙照事、理，警令悟入。身、智二照合為一光，令二覺齊圓，故受之以〈光明覺品〉」。

在第二會當中講的是佛的正報，而佛的正報不出身、語、意三業。身就是〈如來名號品〉（以下或略稱〈名號品〉），代表著佛身。身業由〈名號品〉帶大家看了，語業透過〈四聖諦品〉也彰顯出來了，意業將要顯現出來。意業也就是佛的智慧跟佛的心。「意玄叵測，仍帶身明」：意業是很抽象的東西，佛的心意我們沒有辦法瞭解，可是，縱使是如此難以猜測，還是要透過佛的身來讓我們瞭解，因此展現佛身的光明。「故足輪放光」：佛從腳底放光，放出光芒所要表達的有兩件事情，一是「照事警物」：佛沒有說話，只是透過光明來照遍眼前的三千大千世界，乃至於百億萬世界所有的事物，讓眾生能夠看到。透過光明的照耀，讓大家看到而產生警覺，同時也確實眼見為憑，知道世界是什麼。另外，說「文殊普遍」：這個「普遍」是說文殊合併著佛的光、伴隨著佛的光，「說智光明」：用文字來解釋、用言語來說，說這個光明代表的智慧跟意義。「雙照事、理」：身光照事，文殊用言語來顯理。「警令悟入」：讓眾生能夠啟發信心，提起警覺，能夠真正悟入所謂的佛的身光代表的意義，還有佛的智慧之光所能夠啟發給我們的涵意是什麼。「身、智二照」：即使是身跟智兩種不同的光，但是「合為一光」是說：文殊的言語是一種光明照耀，佛的身光是外在形象可以看到的光；「令二覺齊圓」：二覺可以說就事跟理都能夠瞭解，也可以說有覺知跟覺悟兩種，讓眾生能夠覺悟法的性跟相。相是就事上來看，性是就理上來說。所以在這個地方透過身光跟文殊的教化，以〈光明覺品〉讓大家來瞭解佛的意業。

因此，前面〈如來名號品〉講的是佛的身；〈四聖諦品〉講的是佛的語；現在這一〈光明覺品〉要講的是佛的意業。這個地方是用「光明」來讓我們瞭解佛的心、佛的意業，也就是用「光明」兩字來代表佛的智慧。講「光明覺」，就是透過佛的光明讓我們去覺悟，也因為覺悟而得到光明的智慧。

貳、本品組織概要

〈光明覺品〉整個經文，《疏鈔》裡面也一樣把它分為五個大段落：來意、釋名、宗趣、解疑妨、釋文。

（壹）來意

在這個地方出現〈光明覺品〉就《疏鈔》來看，一共有十個目的。第一：「為答前所依果問故」：前面有問到「所依果」，就是佛果它的所依。這裡所依是什麼？是正報；是佛的正報。修行所有的因果，依佛的正報而顯現，也就是佛的身、語、意。為了要很完整的回答佛的身、語、意，前面經過〈名號品〉回答身跟〈四聖諦品〉回答語，但是意業還是必須要回答，這個地方就以〈光明覺品〉來作回答。這是第一項他必須要說。

第二、「為廣〈名號品〉，總標多端故」：〈名號品〉裡面曾提出有十個問題。在請分的地方，經文上面有十句提出來，這些菩薩們問到有佛的威德、佛大菩提、佛的法性……這些問題，沒有辦法在〈名號品〉跟〈四聖諦品〉當中完全回答，就到〈光明覺品〉中透過佛的光、文殊說的偈頌再來解釋佛的威德、佛的大菩提還有佛的法性。

我們可以看它的經文。就〈科文表解〉來看，在釋文的地方有兩個大段落，一是「如來放光」：就第一個大段落是如來從他的兩足輪下直接放光。光發出來有很多、很多的差別，這裡有十重光芒。裡面主要要回答的重點：第一、有五個大問題—「有五答菩提」，也就是回答佛大菩提，在這地方用五個段落來回答：一是總顯菩提超情，二、通顯菩提的因果，三、顯佛的八相菩提，四、顯菩提的體性，五、顯菩提的因行。這裡透過光，有五重光來回答佛菩提這一方面的五件事情。第二個「一答威德」，這也是透過光—第六重光—來回答佛的威德。還有，在第三個段落有四首偈頌（一首有十頌）來答佛的法性。這個地方就是牽涉到前面〈如來名號品〉當中所提到的問題。

也就是說，總質詢當中問到佛的三業，能夠講的佛身跟佛語在〈名號品〉跟〈四聖諦品〉當中回答了。不能講的部份，就是菩提、威德還有法性，在這個〈光明覺品〉當中再把它繼續說完。所以在來意這個地方，它的用意就是在廣答前面〈名號品〉當中所提出來的多種問題。

第三、「即說十信之體性故」：顯現十信的體性。就位階來說，十信法門是最基礎的。但是依法性來看，它也就是佛的智慧。如果在十信階位沒有辦法透過法性來瞭解佛的智慧的話，修學的基礎—也就是建立般若智慧層面上來說，是沒有辦法成就的。

雖然《疏鈔》對來意舉出了十項，但是我們覺得太繁複。就前面三項我們就可以看出如來講〈光明覺品〉的用意了。

（貳）釋名

「光明覺」：

如果要解釋十信的本體到底是什麼？信位修行的信心怎麼建立？就「光明」來說，它本身就是體，就是佛的智慧。「覺」是根據光明智慧而發出來的用，而智慧是拿來做覺悟的；也就是覺知跟覺悟的功能。

「光」本身有身光跟智光，就是佛透過他的身體發出來的腳底的光—身光，還有佛的智慧之光。這兩種光讓眾生透過覺知而能夠覺悟。如來從他的身體放光，照耀到四法界，讓菩薩能夠覺知，同時，因為看到事而能夠見到無礙理。文殊從偈頌當中演說智慧之光，使眾生能夠雙照事、理，讓大家能夠覺悟法的性跟相。這就是光明的意思。所以，「光明」也就是覺悟的意思。就是說：覺知、覺悟才會有智慧光明；也是透過光明，才能夠真正覺知跟覺悟。

（參）宗趣

透過佛的身、智二光，沒有事相上的分別跟理性上的質礙，真正能夠無礙覺悟。覺悟的目的是要讓眾生生起信心，對佛法如實信解，以建立信仰而得到不退轉。這是這一品的宗旨趣向。

（肆）解疑妨

就〈光明覺品〉裡，看到世尊從他的兩足輪下放光了。這裡是就它放光的時間，出現了一個讓我們大家能夠討論的問題：足輪光是在什麼時候放的？在〈光明覺品〉的經文裡說：「爾時世尊從兩足輪下放百億光明，照此三千大千世界」。這個地方是澄觀祖師他做了一個檢討，在《疏鈔》疏文中：「第四、解疑妨。問：此足輪光何時放耶？」這個足輪光是不是在〈光明覺品〉這個地方才真正放？疏文說：「若說〈名〉、〈諦〉竟，如何佛剎、菩薩眾數並同〈名號〉？」這裡說，前面〈如來名號品〉、〈四聖諦品〉都講完了，為什麼在這一品的佛剎跟菩薩的數和〈名號品〉、〈四聖諦品〉都一樣？也就是說，在現在的〈光明覺品〉中放光時所看到的佛剎跟菩薩眾會，其實都跟前面的〈名號品〉和〈四聖諦品〉當時的眾會是一樣的。

那麼，為什麼在這地方才說放光而前面不放光呢？「答：是前〈名號品〉放」，他直接回答：其實這道光在〈名號品〉的時候就已經有了，而不是在〈光明覺〉這個部份世尊才從兩足輪下放。但是，經文為什麼在〈光明覺品〉才顯現出來世尊從兩足輪下放百億光明呢？說：「但前二品明文殊此會說法，不俟光照。」：前面兩品它所要展現的，不是在佛的光、不是在佛的意業，也就是：不是在〈光明覺〉，重點是在佛所說的法—也就是「四聖諦」;跟「名號」—就是佛身的部分。「不俟光照」就是不需等待。不需要靠這道光去代表什麼樣的意義；不需要光讓你們去看見什麼。但是「今辨百億剎中乃至遍法界說，故須光以顯示。其所來菩薩，即前菩薩，故並全同。」現在講到的是百億佛剎，透過這個佛光，要讓我們看到，還有乃至文殊師利要透過這個佛光遍說一切法界。如果沒有透過這個光明顯示，我們沒有辦法去瞭解。所以，才把放光這一件事情從〈光明覺品〉當中顯現出來。事實上，這一品中所來的這些菩薩大眾，跟前面〈名號品〉和〈四聖諦品〉都是同樣的菩薩大眾，這個地方讓大家在這裡再做一個討論。所以可以知道，在第二會「放光別」這裡放的是足輪光，其實一開始在前面的部分就已經放光了。

光放出來有「百億光明」，這個「百億光明」不是說單一的光，它還有另外一個含意，這在後面釋文的部份再跟大家來作解釋。

（伍）釋文

一、內容簡介

釋文的部分有兩個段落：一是「如來放光」，經文從「爾時世尊從兩足輪下放百億光明」這裡一個段落；另一是「光至分齊」，就是「照此三千大千世界」這以後的經文是第二個段落。而最主要要解釋的是「光至分齊」所代表的意義。「光至分齊」前面曾經跟大家說他要回答的最主要的是佛的菩提跟佛的威德，還有佛的法性問。

經文的內容「如來放光」這一部分比較簡單。「光至分齊」這一部份，《疏鈔》裡把它大分為三個段落，第一個大段落有五答菩提。五答菩提，第一個「總顯菩提超情」是說：菩提是沒有辦法用我們的思惟跟言語來回答的，是超越我們思考的模式的。這裡面佔有一個很大篇幅的經文。第二是「通顯菩提因果」，第三是透過佛的八相成道來回答菩提，還有第四是顯菩提的體性，第五是說菩提的因行，也就是果位的智慧行以外的五十二個階位的因行。

第二個大段落是回答佛的威德。佛的威德又分兩個段落，是答法身跟智身。法身是無形相的，智身當然也是無形相的，但是透過他的報化來看佛的解脫跟他的大用自在。

第三個大段落是答法性。佛的法性是從他總顯的內、外的德行，還有他所展現出來的方便幹能，以及佛的大悲救攝和佛的因果圓遍德來看。

三個大段落總共加起來一共十重光：

第一重光是從如來的兩足輪下放出來的百億光明，照三千大千世界。

第二重光從「爾時光明過此世界，遍照東方十佛國土」。這同樣是光，但是它穿過了這個世界，遍照東方十佛國土。從東方照過去有十佛國土。「南、西、北方、四維、上、下亦復如是」。這第二重光是就娑婆世界鄰近的十個佛剎來看，透過這個光，有文殊伴隨著這個光來解釋而瞭解菩提因果。

第三重光是顯佛的八相菩提。經文說：「爾時光明過十世界遍照東方百世界」。前面是十佛國土，現在這裡是百世界，所以這個光的幅度越來越大，這是能夠照到的地方遍及得越來越大。同樣也是東、南、西、北、四維、上、下，可是世界越來越多了，也是倍數成長。

第四重光也是照遍了東方，可是是千世界。前面從十佛國土到百世界，這裡光明過百世界又遍照千世界，「南、西、北方、四維、上、下亦復如是」。這是第四重光照千世界。隨著光又有文殊的說法，顯現的是菩提的體性。

第五重光的經文：「爾時光明過千世界，遍照東方十千世界」。十千，那就是萬世界了。一樣是「南、西、北方、四維、上、下亦復如是」。所以範圍就更廣了，幅度也更廣了。也有文殊師利菩薩來說偈。這裡要顯現的是菩提的因行。菩提是就果分來說，就是智慧。因行呢？透過這個光也有他的解釋。

第六重光是回答佛的威德。前面是十千世界，這裡說「爾時光明過十千世界，遍照東方百千世界」。把十千又倍數成長為百千世界。「南、西、北方、四維、上、下亦復如是」。這個部份同樣有文殊說偈來讚嘆。偈頌中有五偈來讚嘆法身，其中有四偈開示殊勝的法；還有五偈在講佛的智身，其中四偈在說大用自在。

第七重光：「爾時光明過百千世界，遍照東方百萬世界」。又倍數成長，百千變成百萬。「南、西、北方、四維、上、下亦復如是」。這個光照得又更遠、更廣了。在這裡答的是佛的法性問。這裡面「總顯內、外包攝德」。光是外在的，內在是顯佛的意業。同樣也有文殊菩薩來說這個法性問的偈頌。

第八重光是「爾時光明過百萬世界，遍照東方一億世界」。不止百萬，又超過了一億世界。「南、西、北方、四維、上、下亦復如是」。這裡講的是除了佛的德行以外，還有他的方便。這個方便，是非常的有能力，而且是能夠教化眾生無有障礙。智慧顯現，當然更能夠啟發眾生。在文殊的十首偈頌當中讚嘆佛的方便幹能。

第九重光經文從「爾時光明過一億世界」，前面是一億世界，現在又「遍照東方十億世界，南、西、北方、四維、上、下亦復如是」。在這裡他要透過光來讚嘆佛的大悲救攝德。有方便，但是也不能缺少大悲。教化眾生一定要有大悲心來感召，才能夠達到拔苦與樂、攝受眾生的德行。同時，這裡要表現的也有偈頌，文殊也用偈頌來一一讚嘆佛的悲心教化。

第十重光，前面說的是十億世界，這裡說：「爾時光明過十億世界，遍照東方百億世界」，又更廣了，「千億世界、百千億世界、那由他億……」，這都沒有辦法算了。也就是說，這個光其實一直在擴展。放出去的這個光，都沒有辦法遮障、沒有極限的，到「不可思、不可量、不可說，盡法界、虛空界所有世界，南、西、北方、四維、上、下亦復如是」。

這第十重光在解釋佛的因果圓遍。不管是他的因緣，乃至於他的果滿，都是遍一切處的。而這裡當然也有文殊的偈頌來讚嘆。有十首偈頌。

這裡一共透過十重光，其中所有的經文，都是在解釋「光明覺」。發出了一道光之後，接著後續的效益就非常、非常的廣。看這整個經文的篇幅也不小，裡面主要還是要解釋光所發射出來的「覺」，跟光明本體所代表的意涵。

這裡「爾時」當然也是說放光的那個時間。「世尊從兩足輪下放百億光明」。足輪放光有什麼意含？為什麼在這個地方說足輪放光，不從佛的頭頂放光呢？

先從腳下放光，腳下是我們身體最低的一個部位，世尊在講十信法門時，選擇從身體最低的一個部分放光，表示最基礎。基礎是由下而上，這是代表我們修學佛法是要從最基礎來建立。在修行的階位上面來說，信是最基本的。信位建立了以後，後面的住、行、回向—三賢位—才能夠一一來修學，乃至於聖位的十地位，跟這後面的等覺、妙覺果位。如果沒有建立以十信為基礎的修學，後面就都沒有辦法成就。所以先從足輪放光來表顯信位的重要性。同時，雖然腳底是身體最卑微的，可是對佛法來說，信是一切修學佛法的根本。即使再尊貴的世尊，他還是要透過他身體最基礎的部位、最低的部位，來表顯這個修學佛法的基礎是不可以忽視的。

以我們這整個身體來看。這個身體要能夠站立起來，要從腳底。腳先豎直在地面，上面的膝蓋、腰部，甚至於胸部、背部，乃至於頭部，才可以挺立起來。所以先要建立足輪的這個光。透過這個光，我們可以瞭解這個「輪」其實它有「圓滿」的意思，不是單一的光，這裡說放「百億光明」。足輪下所產生的這個足輪光，在佛的三十二相當中有所謂的足輪相，它是千幅輪相。也就是說，它不是單一的，是千幅輪相。這個輪是圓滿的，一圈、一圈的，好比法輪一樣，輾轉放射出來的有百億光明。

這個光照耀的數量，在《疏鈔》上面說一共有二十六節。我們前面講過的，透過這個足輪下放出來的百億光明的光，他把它歸為十重。而這十重光，它照耀到的範圍多廣？第一重照耀到三千大千世界。假如我們以這個三千大千世界來解釋，說這一束光照出來到底有多廣？在《疏鈔》上面說，如果就數據來看，就這個光明都照耀到的部分，雖然我們把它分為十段十重，但是，其實它應該有「等法界無盡之節」。疏文說「然非多度放光，亦非一度放光，次第照於多節」。也就是說，在這個地方說十重光是不是一次放？如果不是，—他說「非多度放光，亦非一度放光」。一度就是一次。非多度就是不是多次放。—是不是十重光放了十次才照完？這個百億世界，先照三千、然後再照十千、再照這個百億……，是不是這樣依次放的—「次第照於多節」？這裡說：「唯一放光，同時頓照盡空世界」。也就是說，其實他只放一次，是足輪下放一次，「頓照」：可是一時之間就照盡了虛空界。

那麼，為什麼它會有十重，然後看到百億、千億……這些世界呢？好像是不同的時間看見光。疏文說：其實沒有時間的先、後問題，所顯現的是「隨機心現」。眾生可以看見的程度跟機感，「節節各見，則如來光明節節而照，金色文殊節節而至，乃至法界，各見亦爾。在佛、文殊，節節皆遍，如月普照，百川各見。若法界機，頓見前來諸類所見。信會既爾，住、行等會同遍亦然。」這個地方所顯現的意義就非常深了。如果說今天一道光放出來，隨著眾生的機感不同。信位的眾生看到了光，住位跟行位是不是也看到足輪光？在這裡說當然也有！也就是說，這個光是足輪光，在二會上照耀，可是在三會、四會都會被照耀到。這一段是讓大家瞭解這個光其實它的意涵是非常深的。

二、正釋經文

（一）如來放光

爾時世尊從兩足輪下放百億光明，

〈光明覺品〉當中所放出來的十重光，第一重光從足輪下照出來，放百億光明。

（二）光至分齊

照此三千大千世界

第一重光照到的是三千大千世界。這個地方的「三千大千世界」指的是什麼？這裡有一個比較粗淺的解釋。四大洲（南瞻部洲、北俱盧洲、西牛貨洲跟東勝神洲）以及日、月，加上在這三界當中的欲界六天還有色界，這三個部分是一個小世界，乘以千倍就是一個小千世界。小千世界的千倍就是中千世界。中千世界的千倍就是大千世界。合稱三千大千世界。

三千大千世界的整個地理位置，我們可以回顧在前面〈世界成就品〉有一個地理位置圖。在〈世界成就品〉經文後面有一個三界圖。（本書《華嚴經》經文版本可參考：財團法人台北市華嚴蓮社出版，2012年12月）

三千大千世界以須彌山為中心，講到南瞻部洲在最下面，就是我們現在這個地方，也就是閻浮提。南瞻部洲的對面就是北俱盧洲。山的右邊是東勝神洲、左手邊是西牛貨洲。這四大洲加上上面中間有日、有月。再往上，在日、月以上—須彌山頂以上就是六欲天，有三十三天、夜摩天、兜率、化樂跟他化自在、四天王天，欲界一共六天；另外還有色界的初禪有四天、二禪有三天、三禪有三天、四禪有九天，也就是色界十九天。這裡講的一個世界指的就是南瞻部洲、北俱盧洲、東勝神洲、西牛貨洲加上日、月，還有欲界六天、色界十九天，這樣稱為一個小世界。這每一個地方都各有一千，也就是說，把它們以千倍計算，就叫做小千世界；再千倍計算，就是中千世界；中千世界再乘以千倍，就是大千世界。就是說，這些世界都不是單一的。我們看見的這個是一個單元。事實上在三界當中，它是大千世界，是沒有辦法用一個單元來計算的。

一個小千世界，再乘以一千，叫中千世界；再乘以一千，就是大千世界。這樣的一個複數成長，就是三千大千世界的比例。這樣的一個比例是以數量來計算，事實上是顯示這個大千世界其實不是我們眼睛能夠看見的一個平面圖而已。就法性上來說，它是盡虛空界、遍法界的。你說這上面是我們有情眾生所居住的欲界、色界，可是就法性上來看，其實是遍十方的，是盡法界、虛空界的。所以我們把它用三千大千世界來形容。

百億閻浮提、百億弗婆提、百億瞿耶尼、百億鬱單越、百億大海、百億輪圍山、

這個地方要說「別顯所照」：就第一重光照到的三千大千世界裡面所看到的、顯現出來的有什麼呢？「閻浮提」：就是剛剛看到的南瞻部洲。為什麼叫它南閻浮提呢？疏文舉《俱舍論》裡面說是：在世尊說法的道場附近有一個地方叫做閻浮提的樹林。這個樹林當中的葉子，長得跟南瞻部洲的形狀一樣。南邊比較狹窄，北邊比較寬；樹葉的頭比較大，後面比較小，就跟這個洲非常像，也就是跟南瞻部洲很像，所以就以「閻浮提」來命名。「弗婆提」就是東勝神洲。「勝神」的意思就是他的身相非常的殊勝，超過其他的三個洲。東勝神洲的人身相特別的殊勝。「瞿耶尼」就是西牛貨洲。這裡的人營生的方式是以牛貨來交易，所以叫做西牛貨洲。「鬱單越」：這是北俱盧洲。鬱單越的意思是甚深。就是說，這個地方的人一生出來，他的壽命就註定在超過一千歲，而且福報很大，衣食自然，不用去謀生經營，想要什麼就有什麼。而雖然福報大，但是他不容教化，沒有辦法聽到佛法。這是三千大千世界裡面目前看到的四大洲。

還有四大洲外面的、外界的「百億大海」：這裡以「大海」來形容四大洲以外的這些是鹹海。還有四大洲外圍有鐵圍山，就是百億「輪圍山」。

另外，透過光看到的除了物質的環境以外，還看到：

百億菩薩受生、百億菩薩出家、百億如來成正覺、百億如來轉法輪、百億如來入涅槃、

這裡開始是顯現佛的八相，從他的受生—從兜率天降，在摩耶夫人的腹中降生乃至他出家、成正覺、轉法輪，一直到入涅槃。而在這裡他只顯現了五相—受生、出家、成正覺、轉法輪、入涅槃。為什麼這裡只顯出五相？就這五相來說，其實是代表有三個時間的點，就是過去、現在、未來。

過去是菩薩的「受生」。就是世尊要從兜率天降生以前他是菩薩果位，為了要實現他的諾言，展現他的誓願，所以他從兜率天降生到這個娑婆世界。這是形容他的過去。以「受生」來代表過去的時間。

現在，就是在這一生當中，在迦毗羅衛國，他感受到生、老、病、死苦的生死輪迴之後的出家。這是現在相，是「出家」；還有修行過程，在菩提樹下「成正覺」，這也是現在相；乃至於他成道之後「轉法輪」，也是現在相。

百億如來「入涅槃」，這是未來相。就是成佛以後進入涅槃。進入涅槃以後，他就沒有時間的限制了；也就是沒有生滅、沒有死亡，也不用受時間的限制。這個涅槃是無窮無盡的。這是未來。所以，透過這五相它所展現的是不受時間、空間限制的三際；也就是說，今天這個光照出來之後，它穿越了現在、過去、未來三際的時間相。

百億須彌山王、百億四天王眾天、百億三十三天、百億夜摩天、百億兜率天、百億化樂天、百億他化自在天、百億梵眾天、百億光音天、百億徧淨天、百億廣果天、百億色究竟天，

三千大千世界裡面的一個小千世界除了東、西、南、北四大洲，上面還可以看到天。經文這裡有百億須彌山王。欲界跟色界天所依存的，就是靠須彌山。以上，它展現諸天，從此以上就是六欲天。須彌山上面是四天王眾天。上面是三十三天，這是欲界的第二天；還有百億夜摩天，第三重；然後百億的兜率天，是第四重；百億的化樂天，第五重；百億的他化自在天，是欲界的第六重天。這一部份是欲界六天。還包括色界十九天，也就是涵蓋了四禪天。在經文裡面沒有把十九天通通舉出來，但是舉了代表性的，以梵眾天代表初禪，百億的光音天代表二禪，百億的徧淨天代表三禪，百億的廣果天代表四禪，還有四禪頂上的色究竟天。這裡代表的四大洲、欲界諸天還有色界四禪天，都是在這一道光中所展現出來、所看到的。

這裡面展現的，還有就是整個三千大千世界，從成劫到壞劫，經過火災，燒到初禪天；水災，可以淹到二禪天；風災，破壞到三禪天。所有的成、住、壞、空，都不出這三界。所以，透過這裡，它也可以展現出這個世界的成、壞相。

其中所有，悉皆明現。

前面我們所說的這些，在足輪放出來的第一重光都看到了，所以說「悉皆明現」。

還有，就眼前所看到的佛，他自己本身的道場跟菩提座又是什麼樣子？這裡第二個段落是：「現自法會普遍之相」。先看世尊自己的菩提座：

如此處見佛‧世尊坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞；其百億閻浮提中百億如來亦如是坐。

世尊自己也顯現在這一重光當中，讓我們看見了世尊他坐在蓮華藏師子之座。這是一個道場眾會的展現。有「十佛剎微塵數菩薩所共圍繞」。「十佛剎微塵數」說：透過這道光可以看見有多少菩薩跟他在一起？把十佛剎磨成粉末這麼多，每一粒粉末都代表菩薩大眾。其中，有百億的閻浮提，「百億如來亦如是坐」。「閻浮提」就是說南瞻部洲，透過這道光照出來的有百億，不是單一的南瞻部洲而已。百億的閻浮提當中，我們可以看到有百億的如來，也都是像眼前見到的一樣，坐在蓮華藏師子之座當中。所以這道光明它照耀出來的不是單一的三千大千世界，而是有百億。第一重就可以看到這些了。

悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱，來詣佛所。

所說的百億閻浮提跟百億如來，這是就第二會一開始就出現的菩薩大眾。可是，透過光又藉著佛的神力，十方又各有一大菩薩，不管是文殊也好、賢首也好，個個菩薩大眾，每一位菩薩他都有十個佛剎微塵數的菩薩跟他們一起來。這是眷屬。都來到這個佛的面前、這個道場、這個眾會當中。這裡把他們的名字都列出來了。有三個段落。「列名」：先列出來的菩薩叫做什麼？

其名曰：文殊師利菩薩、覺首菩薩、財首菩薩、寶首菩薩、功德首菩薩、目首菩薩、精進首菩薩、法首菩薩、智首菩薩、賢首菩薩。

這十個名稱跟前面的〈名號品〉、〈四聖諦品〉中的十個名號是一樣的。

是諸菩薩所從來國，所謂：金色世界、妙色世界、蓮華色世界、薝蔔華色世界、優鉢羅華色世界、金色世界、寶色世界、金剛色世界、玻璃色世界、平等色世界。

這個段落是「剎名」，是就佛剎的名稱說這十位菩薩他們各從哪裏來。好比這裡說文殊從金色世界來，覺首從妙色世界，財首從蓮華色世界……。一一各有他們的來處，所以這裡有他們的剎名。不同的顏色有不同的代表，這在前面的〈名號品〉跟〈四聖諦品〉都解釋過了。

此諸菩薩各於佛所淨修梵行。所謂：不動智佛、無礙智佛、解脫智佛、威儀智佛、明相智佛、究竟智佛、最勝智佛、自在智佛、梵智佛、觀察智佛。

金色世界除了文殊菩薩代表上首菩薩，在這個世界當中有它的主佛。各個世界中有主佛，所以也有「佛名」。金色世界的教主是不動智佛、妙色世界的教主名無礙智佛、蓮華色世界的佛稱解脫智佛……。

等於說文殊菩薩他跟隨的主佛就是不動智佛，是金色世界的教主；文殊菩薩是跟隨著不動智佛來修學的。修什麼？「淨修梵行」。這些就是十位菩薩他們來的國度跟他的十位本尊教主。

這一道光的展現，看到了佛剎、這些主佛、菩薩，還有世尊自己，都看見了。透過這道光，看到的是百億的現象跟十方的現象。

爾時一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發聲，說此頌言：

經文說：文殊從「一切處」來講這個偈頌。前面說百億如來，也就是說百億的如來面前都有文殊師利在同時發聲讚歎；有百億世界，就是百億世界都有文殊師利菩薩面對著佛，同時在發聲讚歎，所以說「一切處」。在這個地方，就一切處的文殊，就這一節來說，有百億佛就有百億的文殊，各各在說當節之偈—說偈讚佛。

同時，這裡說東方有金色世界的文殊師利到這個法會來—到一切的法會；也就是說現在〈光明覺品〉這第二會當中，事實上不只這一會，東方代表一處，而文殊講法是遍法界處的。這是就法體產生的用，所以文殊可以展現不同的身而說偈。這是就一切處文殊師利菩薩來說。

「同時發聲」，都沒有時間的差別。這裡也展現了文殊的智慧是不動智。他能夠展現這個妙用，他不是用他的三業發出聲音來說的。假如是用三業來發聲，是非常有限的。在這個地方，他所展現的是文殊的般若智慧所展現的實相體用，那是「萬相森羅，無非般若」。所以，雖然說一處看到文殊在這個三千大千世界，就事實上來講，何處不有文殊？也就是說，到處都有文殊在這個地方說法。所以他用「一切處文殊，同時發聲」說。

後面有十個偈頌，所要展現的是「正顯偈詞」。第一個偈頌：「一偈反顯」。說：

若有見正覺　解脫離諸漏　不著一切世　彼非證道眼

在第一重光當中，我們看到了世尊—百億閻浮提的如來，還有十方各有大菩薩跟佛剎—佛國土，各有代表的佛；以及文殊從一切處伴隨著各個不同的佛剎、佛土跟佛身同時發聲來說偈讚頌。這裡第一個偈頌是在「反顯」。所謂「解脫」跟「離諸漏」都是修學菩提必要的一個過程。可是就佛本身來說，他是根本不需要再解脫，他就是菩提本體，是超絕一切的，沒有所謂的有漏。在這裡說他「不著一切世」。所以，在佛來說，並沒有解脫與離諸漏這樣子的必要性。他本來就是佛。如果想要瞭解佛，用解脫跟離諸漏這個來觀察，這裡說「彼非證道眼」：這不是真正的證道之眼能夠見到的佛。

後面九偈是「順釋」，就是順著理來解釋。其中有六偈在「觀佛」，就是真正去正觀佛到底是什麼樣子。

若有知如來　體相無所有　修習得明了　此人疾作佛

這是順觀。藉著這個偈頌，如果有人知道如來的「體相無所有」—如來其實就體跟相是離解脫又離諸漏的，這是離體、離相—「無所有」的正解，是真正的知解。「修習得明了」：如果沒有這樣子的正解，你去修習，它不是正行；所以，先要瞭解、知道如來「體、相無所有」，然後再去修習，這才是能夠真正得到明了的，這是正行。透過正解加上正行而得到的正觀，成就的利益是什麼？說「此人疾作佛」：此人透過這樣的觀修而成益的，當下就是佛，所以說「疾作佛」。

也就是說，前面三句就是要去觀。第一個是要知如來體、相無所有，有了正解之後，去修習正行，那就是佛了。第二個說：

能見此世界　其心不搖動　於佛身亦然　當成勝智者

這裡是「依、正等觀」。從佛的正報身還有佛的世界來看，佛的菩提性其實正報跟依報是無二的。我們透過光所照的內容來看，事實上是要讓我們瞭解這個世界，而「其心不搖動」。看到佛身其實也要瞭解，佛的身相乃至於他的八相其實都是平等的。假如能夠透過這道光看到光所照出來的世界，心不動搖，看到佛身而沒有八相的差別，這就是勝智，就是「當成勝智者」。也就是說，假如我們看世界有差別，心有動搖，看佛身顯現了差別相，這都不是勝智，都不能成為一位勝智者。

若於佛及法　其心了平等　二念不現前　當踐難思位

第四首偈頌是就「佛就是法」來看。前面有觀佛跟觀世界，這個地方如果我們看佛，瞭解法跟佛是平等的，這是另外一個果證。

佛跟法其實是同一件事情，是同體的。如果你有佛跟法的差別，就有兩種念頭。如果佛跟法達到平等，佛跟法的差別相也不現前了，這就是一個「難思位」，就是不可思議的果位。所以這一偈是要帶我們瞭解「佛即是法」。

若見佛及身　平等而安住　無住無所入　當成難遇者

這一偈是要帶我們知道「法」就是「身」，也就是「眾」。在這裡要告訴我們，佛、法、身其實是平等的。「法」即是「眾」。見到佛跟見到身—這個「身」代表的是眾生。如果我們見到眾生跟見到佛，能夠瞭解都是乘理性而普遍安住的，那就可以達到所謂的「無住」跟「無所入」的境界。假如心沒有得到平等安住，就不能夠瞭解所謂的佛跟眾生其實是平等無二的，也就不知道所謂的「無住」跟「無所入」了。法性是沒有所謂「住」跟「入」的。如果能夠真正瞭解法性，那是難遭難遇的智者，「當成難遇者」，那也就是佛了。

接著下面是要告訴我們：佛、法跟眾生其實都是無為相。說：

色受無有數　想行識亦然　若能如是知　當作大牟尼

五蘊的色法跟受、想、行、識，在眾生來看都是有差別的。有差別的就是「有數」、有名相。有為的數相的差別，這是沒有超越的。如果說我們能夠瞭解「色、受無有數，想、行、識亦然」：不管是佛、是法、是眾生，是以五蘊為主體的話，它是離不開數相的；如果能夠瞭解佛、法跟眾生，它超越五蘊假合，能夠離開五蘊，瞭解到這都是性空的、是平等的，就能夠超越而離數，而能夠達到寂靜之果，也就是「當作大牟尼」。那就是說，要先超越五蘊的局限，超越數相，而去瞭解佛、法跟眾生其實是平等的，能夠這樣子的話，就可以稱作「大牟尼」（「牟尼」就是寂靜的意思）。

下面一偈是在讚嘆世跟出世間是等虛空的。說：

世及出世見　一切皆超越　而能善知法　當成大光耀

這是在拂蓋前面的。不管是世法也好、是出世法也好，它其實是要超越所謂的入跟出。如果能夠超越所謂的入跟出，那就能夠不礙去照法而得知見。「光耀」就是智慧的光明照耀的意思。假如能夠超越世跟出世的見解，等同於虛空的話，就能夠善知一切法而成大光耀。

前面的這些前驅的目的，其實是要讓我們能夠趣求後面的一切智。所以有一偈在「趣求」。說：

若於一切智　發生迴向心　見心無所生　當獲大名稱

這是要讓我們能夠發起趣求的心，然後「離見而知」。趣求一切智，要發迴向心，如果不發迴向心，往往眾生的知見還是會執礙在有見、有相上面。發了迴向心，能夠瞭解迴向其實是離相的；就是從迴向而求離相的佛果，才能夠「見心無所生」：不產生有所知見的心。這樣才能夠稱為「大名稱」。也就是：這個「大名稱」他要能離相求佛果，假如是有相的去求有相的佛，那都是有局限的，就不是一切智了。

下面有一偈是「觀生」。「生」跟「有」是一樣的。要觀一切智，要得到一切智，是要觀眾生無生。眾生往往都是侷限在以為眾生真有—有生、有壞—這個成、住、壞、空的現象；有生、滅相，沒有辦法成就無上道。所以在這個地方說：

眾生無有生　亦復無有壞　若得如是智　當成無上道

假如能夠瞭解：其實眾生是沒有所謂的生也沒有所謂的壞相的這個真相，把這個「眾生」看破而瞭解他的真性，就好比經文上面說「若得如是智，當成無上道」就是：菩薩摩訶薩他能夠觀察眾生是無生、無壞這樣的一個現象的話，他是遠離眾生想的。這是「觀生」。

最後一偈是「了法」；用最後一偈再來顯法性。說：

一中解無量　無量中解一　了彼互生起　當成無所畏

這裡一個是一，一個是無量。從一當中去瞭解一可以產生無量法，也可以從無量法中去瞭解一法。那只是一個數量上的差距，也就是多跟一之間的不同。就是說，一可以產生多門，多門也可以由一中起，這是一、多相容的。雖然一、多相容不同，但是，其實法性是一。「了彼互生起」是說：如果可以瞭解一產生了多、多也可以生一這其中的無礙相，「當成無所畏」。且一依多起、多依一起，一跟多其實只是名相上的差距。不管是多或者是一、或是一或者是無量，其實都是相容無礙的。「當成無所畏」就是再也沒有可以畏懼的了。

疏文的解釋說：「末後一偈知法，即成前法會周遍所由」：「法會周遍所由」就是法會周遍能夠成立，其實是要依據這一個法。「上半標門」：也就是「一中解無量」跟「無量中解一」這是上半句。「即十玄門中一、多相容不同門」。十玄門當中有講一跟多，這裡用一跟無量來代表。即使一跟無量是不同，可是是相容的。這是代表十玄門，也就是十種緣起。緣起相由而生起的，不管是一或者是無量，不同的情況、不同的條件而產生不同的法。

「次一句釋所由，即十種所由中緣起相由門也。並如義分齊中，謂一與多互相生起。且一依多起，則一是所起而無力也；多是能起故有力也。以多有力能攝一，以一無力入於多。是故此一恆在多中，多依一起」。這個地方是帶我們看：由一法可以起多種因緣而產生多法。一恆在多當中，多可以不礙一的存在。這是就一緣來說。假如能夠瞭解這個緣起法界，疏文說：「緣起法界，理數常爾。稱斯而見，何所畏哉？由此緣起成前平等，由前平等成此緣起」。所以這是帶我們再瞭解緣起是這樣子的一個一、多彼此互相相容、相生的現象，讓我們不要對法產生任何的恐懼。假如有懷疑、有恐懼、有不瞭解，就是有所畏。所以是透過一法跟多法或者是無量法，能夠了解法是互相相生相起的道理，而能「當成無所畏」的意思。

後面幾乎也都是在解釋這樣一個法性的問題，比較饒舌，但是，透過文字還是可以慢慢瞭解的。

第二重光照十方，通顯菩提因果

這一個段落是就第二重光，照十方各十佛國土來看。

爾時光明過此世界，遍照東方十佛國土，南、西、北方、四維、上、下亦復如是。彼一一世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中所有，悉皆明現。如此處見佛‧世尊坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞，彼一一世界中各有百億閻浮提，百億如來亦如是坐。

這裡就沒有再把文字寫得這麼清楚了。百億閻浮提、欲界天、色界天……沒有把內容一一再舉，而只是舉出這個閻浮提，「乃至百億色究竟天」：這是形容色界。這是十佛國土當中的現象。

悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所。其大菩薩謂文殊師利等，所從來國謂金色世界等，本所事佛謂不動智如來等。

這裡列名菩薩的部份就只舉文殊。後面的賢首、覺首……各個菩薩就沒有再列出來。而每一個世界—共有十個世界，也只舉跟文殊有關的金色世界。妙色世界……等等都沒有再舉。世界的本尊佛，也以跟文殊有關的不動智如來作為代表。所以佛名的部份，也只有舉不動智。

接著後面是把每一個段落的偈頌—十首偈頌—還是說出來。因為光照出來的世界只是讓我們看見，真正的目的還是要透過文殊所說的法性偈頌來讓我們瞭解。透過文字知道它的理，而不是在凸顯事相上面的東西。

爾時一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發聲，說此頌言：

這都是重複的。「一切處」前面解釋過了。後面的十偈頌，各個偈頌的內容不一，要通顯的是菩提因果；也就是菩提的因行跟菩提的果用。

先講菩提的因。就眾生來看，成就菩提的因是因為眾生。

眾生無智慧　愛刺所傷毒　為彼求菩提　諸佛法如是

最初的因是因為眾生沒有智慧，就好比「愛刺所傷毒」：沒有智慧，所以無明造業；愛又能夠潤這個業，讓它越發的成長。可是，縱使有生死無窮，但是這個愛刺在眾生的身上，就好比刺扎在泥土當中是沒有感覺的—不覺得受傷害；又好比這根刺插在瘡疤上—我們身上如果有一個瘡疤，裡面更扎著一根刺的話，就會被這根刺上的毒所害，化膿了會更嚴重。

「為彼求菩提，諸佛法如是」：為了要化度這些有問題的眾生，而來追求菩提。這是原因。諸佛法應該要如是。什麼「如是」呢？菩薩要發起悲憫眾生的心，要救度眾生，除了發大菩提心，沒有辦法可以去拔度這些眾生；除了悲心跟智慧的佛法，可以來度化眾生，成為菩提之因，別無他法的意思。

普見於諸法　二邊皆捨離　道成永不退　轉此無等輪
不可思議劫　精進修諸行　為度諸眾生　此是大仙力
導師降眾魔　勇健無能勝　光中演妙義　慈悲故如是
以彼智慧心　破諸煩惱障　一念見一切　此是佛神力
擊於正法鼓　覺悟十方剎　咸令向菩提　自在力能爾

這五偈是講菩提的果用。其中，第一偈「悲、智雙滿」：因成佛後能夠有智慧普見諸法，知性、相無礙，遠離有、無二邊；又因為慈悲的緣故，轉大法輪，救度眾生。第二偈是「美往因行」：就是在讚嘆現在得到這個果用，都是往昔為了救度眾生，精進所修的因行的成就。第三偈是「慈力降魔」：鈔文中引《大乘方便經》和《觀佛三昧海經》說明菩薩因為有慈悲三昧之力，所以能降眾魔。第四偈是「智斷致用」：因為大智慧能斷諸煩惱，能「精義入神」，所以能一念頓現一切，這是他所獲得的大用啊！第五偈是講「法鼓警機」：這是說佛能擊正法鼓，說法以警悟十方剎土的眾生，都要趣向菩提道，那是因為他有大自在力的緣故。這個看文字就能夠了解了。

不壞無邊境　而遊諸億剎　於有無所著　彼自在如佛
諸佛如虛空　究竟常清淨　憶念生歡喜　彼諸願具足
一一地獄中　經於無量劫　為度眾生故　而能忍是苦
不惜於身命　常護諸佛法　無我心調柔　能得如來道

後四偈是「令物思齊」：這是希望眾生也能夠修行佛成佛的因行；「能如是行」，才能夠得諸佛道。這四偈表顯四種行：一是「遊剎無著」，二是「念佛生喜」，三是「忘苦濟物」，四是「護法輕身」。

第三重光照百世界，顯佛八相菩提。

爾時光明過十世界，遍照東方百世界，南、西、北方、四維、上、下亦復如是。彼諸世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中所有，悉皆明現。彼一一閻浮提中，悉見如來坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞，悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所。其大菩薩謂文殊師利等，所從來國謂金色世界等，本所事佛謂不動智如來等。

在〈光明覺品〉當中，佛從他的足輪放光之後，照耀到十佛剎微塵數的世界。這裡面的光一共有十重。每一重光都有代表的意義。在這第三重光，它照耀到百世界，也就是超過了前面的十世界以後，徧照東方百世界，南、西、北方……也都一樣。透過這道光它要表達的是什麼呢？在這裡這一項是「顯佛八相菩提」。佛從過去生當中到這個娑婆世界來「受生」，還有在現在生中展現了「出家」、「成正覺」、「轉法輪」，在盡未來際他所表現的是「入涅槃」這樣的一個相。

在第三重光當中並沒有把八相全部列出來，僅僅示現了五相。而透過這道光，顯現五種相，能融攝的是三個時間的界限：過去受生，現在出家、成正覺、轉法輪，未來—盡未來際—入涅槃，這樣的一個三世的時間。這是從第三重光遍照到百世界，讓我們去了解佛的八相菩提是何等殊勝。

經文的一開始跟前面兩段都是一樣的。從十方世界看到這道光，然後有如來在師子座上。十方也各有大菩薩，還有以文殊為首的金色世界。金色世界當中的主佛不動智如來等等。第二個段落也一樣安排了文殊師利菩薩以偈頌來稱揚讚歎。除了稱揚讚歎以外，他也說明佛的八相菩提。一共有十個偈頌，裡面有兩個大的段落。

爾時一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發聲，說此頌言：

佛了法如幻　通達無障礙　心淨離眾著　調伏諸群生

就這一句可以看到第一個要展現的是佛有什麼樣的智慧層面。疏文說「了俗即真」：知道法都是幻化的。能夠了解一切諸法如幻，而且是能夠了解到「通達無障礙」這樣的程度。也就是說，佛的本心、本性其實已經是到達真、俗不礙的境界，他隨著他無有障礙的心境，可以離開任何的執著而去實際的作調伏諸群生的志業。

這個偈頌要展現的是「標德充滿」，也就是佛所證得的智德。有了這個智德層面，才有可能真正透過五相去調化眾生。五相有九個偈頌，第一個偈頌說：

或有見初生　妙色如金山　住是最後身　永作人中月

這是第一個「初生」這一相，就是長行中講的「受生」，在這裡講的是佛初生的現象。初生的時候「妙色如金山」：展現的身相像金山一樣。這座金山不是我們外面看到的外在環境，而是表示佛他具備有數越塵沙的功德。但是，現在僅僅展現的是初生的這一個身相，而且是住最後身。就是說，以一生補處菩薩的身形到這個人世間來顯示初生。雖然展現的是最後身，但是他可以「永作人中月」。這個月，它是皎鏡，就是說像非常皎潔清淨的鏡子。在《華嚴經》裡面，常常把月當作是圓滿的清涼月，能夠照一切萬物，使眾生得到清涼。就是「生如夜月，皎鏡可觀，智猶滿月，清涼照（一切）物」。這是就他「初生」這一個相。感自於他的悲願自在，能夠調伏普周。

或見經行時　具無量功德　念慧皆善巧　丈夫師子步

出生之後，以現世的教主釋迦牟尼佛出生的時候來說，他在蓮花上周行七步。一般的小孩子生下來沒有人會走路的，他展現在蓮花上周行七步，經文說「丈夫師子步」，這是要展現他本自具備的德行。而在這個地方，我們看的不只是指釋迦牟尼佛這一尊佛來這個世間展現這八相，而是百億的菩薩。也就是說，透過第三重光，我們可以見到百億的菩薩，他們都曾經示現八相成道到世間來作調伏眾生的事業。這些都是基於他們的悲願自在。在這個地方要展現的就是這個初生能夠周行七步的自在。

或見紺青目　觀察於十方　有時現戲笑　為順眾生欲

念過讚佛偈的人都會說佛的眼睛「紺目澄清四大海」，如同在這個地方講的佛的眼睛像紺青這個顏色。眼睛在看十方的時候，他是在觀察；顧視十方這樣的一個相，也是在愍念眾生的一種意味。就像「菩薩低眉」這樣一個現相，是說菩薩除了怒目金剛瞪大了眼睛在看這個世間以外，他都是用慈眼。有的時候他還要現戲笑。戲笑也就是微笑的一種表情，為了要順應眾生欲；就是說，假如他表情非常嚴肅，大家看到這一尊佛的時候，可能會感覺不慈祥，沒有辦法接近，無法靠近。所以他有的時候會現戲笑。

或見師子吼　殊勝無比身　示現最後生　所說無非實

「師子吼」：佛出生的時候，曾經講過什麼樣的法？佛一出生的時候周行七步，紺目澄清觀察十方，同時，還一手指天、一手指地說：「天上天下唯我獨尊」，這是他出生的時候展現的師子吼。這是菩薩示現八相，也就是準備要成佛的時候。在這裡用最後生菩薩示現出生時所作的師子吼來作說明。

或有見出家　解脫一切縛　修治諸佛行　常樂觀寂滅

第五偈頌是就「出家」這一相來說。或者我們可以看見百億菩薩在這個世間出家。出家最主要的目的就是「解脫一切縛」，繫縛的「縛」，這有在家的煩惱、家庭的約束，還有世間凡情的困擾。一但真正出家，才有可能真正做到「修治諸佛行，常樂觀寂滅」。

在這個地方可以面對一個問題是：「是不是一定要出家才能成佛？」也許有一些在家居士，他自己學佛也頗有心得；就佛法的理解，也可能有一些經驗累積可以分享；就修行實踐上來說，也許也可以講是一個過來人。所以也許他認為：是不用走出家這一條路。但是，就佛的八相來說，他還是要出家才有可能經歷不管是任何情況的方式來修行而證悟，到成等正覺、轉法輪、進入涅槃這樣的一個過程。這是八相成道中，必經的一個歷程。

而就菩薩道的修行來說，如果在十信凡夫位，出家、在家都可以，都沒有任何的界限。可是一旦成就十心（信）以後，……，我們說在家可以用淨行來達到沒有染污—無過失的身、語、意業。這是一個很基本的，就是個人修養的一個標準，對於三業的要求可以做到無過失。但是如果以菩薩道的行持，要真正做到所謂諸行清淨，不僅僅是在無過失上面。就戒律上面的行持，就十波羅蜜中持戒波羅蜜來看，到了十行位的菩薩修饒益行，二地菩薩修持戒達到離垢，這一些，他有所謂在十行位做到不故犯戒律，這都包括攝律儀、攝善法跟饒益有情戒這三聚淨戒都要具備。

在家的戒律，可以說只是攝律儀，還不能夠真正達到可以約束到所有心行的造作。攝善法也許比較多，就是說：鼓勵人修學佛法、三皈、五戒或者是在家菩薩戒，僅限於在家菩薩的重戒跟輕戒，發菩薩心行菩薩道，在約束自己的範圍，可能是在家居士需要面對的一些日常生活的問題。而要真正做到攝善法跟攝律儀這兩方面，也就是說，斷一切可能導致六道輪迴的（惡）因，他是沒有這樣的條件的。就是在戒律層面，他也不可能約束到這麼細膩。

但是十行位的菩薩他就能做到不故犯戒律；就攝律儀、攝善法跟饒益有情這三方面，他可以約束自己在自分行上能夠做到不故犯；他不會故意去做什麼不好的事情。或者說，是好事但是他故意不去做，這種情況也不會有。

就是說，假如我們在十信階位，處於在家菩薩的階位，要到證到三賢，也就是住、行、迴向以上，那就非得達到出家的程度不可，在戒波羅蜜上才有可能守到攝律儀、攝善法跟饒益有情，也就是比丘、比丘尼或者是出家的菩薩戒。如果看過〈梵行品〉大家就知道，在十信法門當中，淨行對我們的日常生活有所規範，不過就在家的部分還是少分，一百四十一條偈頌中，僅前面幾首偈頌，後面多半都是就出家人的生活環境、日常所行。

所以在這個地方可以直接回答這個問題就是說，就十波羅蜜來說，在家居士沒有那樣的條件可以超越十行法門。就十地要成佛的條件來說，離垢地菩薩修到不誤犯（誤犯就是不小心犯過失），不管是身、語、意或者是十種善業修到純善，或者是超過人、天乃至三乘菩薩果位，要做到圓滿才能成佛的這一個必要條件，是出家才有可能的。也就是說，假如沒有達到出家這樣的條件，在十波羅蜜當中，缺少持戒波羅蜜。

這次在復旦大學講座的時候有同學問到：「剛學佛的人有什麼不能看？」法門都可以修，有什麼不能看？當然佛法是能夠看越多越好，但是唯一的限制就是「沒有受的戒律不能去看」。在家居士沒有受菩薩戒，不要侵犯到菩薩戒的戒條；在家居士沒有受出家戒律，當然更不可能去接觸到出家的戒，也就是「律藏」這一部分。這並不是說在這個地方跟各位講大家通通都來出家好了，而是說，我們在這三大阿僧祇劫當中，勢必一定要示現出家修行的過程，比較容易很直接的超越三賢跟十聖而達到所謂的「初發心時即成正覺，成就慧身不由他悟」這個過程，要做到所謂的圓融、頓超、十度齊修這樣子的情況才有可能。所以也就是：成佛要快，如果早一點超越在家的界限，當然離佛道會越近；如果滯留在在家的過程越久，修行的時間也許不止三大阿僧祇劫，也許是無量劫。光是一個信位，可能要經過百劫的修行。如果我們以劫來看，在人世間一個小劫，西方極樂世界一日一夜，在人間就一千四百萬年了。一個信位就要把一千四百萬年乘以一百，那麼，光是十種信心就要修多久了！就有可能在那裡顛三倒四、進進退退的修百劫，就為了一個信位不能圓滿！

在這個「出家」的部分，說真的要解脫繫縛，當然就是要能夠跨越這一道，才有可能做到所謂「修治諸佛行，常樂觀寂滅」這一條，而展現所謂的寂滅相來調伏眾生。

或見坐道場　覺知一切法　到功德彼岸　癡暗煩惱盡

十重光裡面，第三重光展現了佛示現的八相成道。這裡面僅僅選了五相來展現三個時間相—過去、現在跟未來。就「坐道場」這件事情，也就是他在修行的過程，不管是六年苦行、六年禪定、在菩提樹下降魔、斷盡煩惱這一個過程，都是坐道場的一個經歷。所以這一相也是必要的。就示現「坐道場」這一個層面，顯示他其實是障盡而且是德圓的。

或見勝丈夫　具足大悲心　轉於妙法輪　度無量眾生

第七是「轉法輪」。這也是基於一個條件，就是菩薩在修行因分時，曾經發過要度化眾生的心願。才有可能在這樣一個現相當中，去自然展現勝丈夫的妙法輪。也才有可能做到度無量的眾生。

或見師子吼　威光最殊特　超一切世間　神通力無等

第八是「顯神通」。當佛顯神通的時候展現師子吼。刻意的就是要去調伏難調難化的眾生。

第九個是示現入涅槃，說：

或見心寂靜　如世燈永滅　種種現神通　十力能如是

在這裡有兩種表現。示入涅槃他不是死寂，不是進入死亡，他是不生不滅的寂靜。好像這個世間燈熄滅，但是，就佛來說，他不是像一盞燈熄滅就沒有光明出現、也沒有辦法發揮作用，他反而是透過寂滅，更能夠展現他寂滅而無礙的大用。所以疏文說：「示入寂滅，不妨神用」。真正的示入寂滅，才能夠種種現神通。「十力能如是」：十力就是十種智慧神力，這裡是指佛。這裡如果要跟第八會中〈離世間品〉來結合，裡面可以看到很多現象都是入涅槃的示現，展現神通。這是入涅槃的意含，在這裡展現了大用。

第四重光照千世界，顯菩提體性

爾時光明過百世界，遍照東方千世界；南、西、北方、四維、上、下亦復如是。彼一一世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中所有，悉皆明現。彼一一閻浮提中，悉見如來坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞，悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所。其大菩薩謂文殊師利等，所從來國謂金色世界等，本所事佛謂不動智如來等。

到第四重光，他要超越百世界，徧照東方千世界；南、西、北方、四維、上、下亦復如是。同樣，一一世界中，都有如來坐道場，大菩薩也都到這個地方來，文殊師利菩薩當然也更要為這一重光來說菩提的體性。偈頌一共也有十首。

爾時一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發聲，說此頌言：

佛於甚深法　通達無與等　眾生不能了　次第為開示

佛本身對於甚深的法是「通達無與等」的；在世間沒有任何人能夠比佛更了解甚深法。這是就上半偈來看他的智慧甚深。下半偈就「悲濟眾生」來說。即使眾生不能了解，但是佛還是要基於悲心來次第的為眾生開示。也就是說，一個是智慧深、一個是悲濟眾生，這兩種層面。佛怎麼樣能夠做到「智深」跟「悲濟」？還是因菩提體性來展現的。所以這第一個是要展現菩提的體。

菩提體性能展現，好比如果說我們大家沒有具備佛性本體，你們會相信眾生可以依法修行而達到成佛嗎？每一位眾生都具備有佛性，只要因緣成熟，善根被引發出來的時候，他自然而然的知道：「啊！原來眾生可以成佛！」就好像釋迦牟尼佛在這個世間一直在應機說法，最初講阿含，重覆苦、集、滅、道、十二因緣等等這些脫離世間苦的方式。講了十二年，眾生才到達某一種程度可以接受什麼叫做緣起性空這樣的一個始教，之後，他開始講方廣經典。方等經典講二十六年。二十六年中慢慢介紹相始教、空始教，什麼是唯識？什麼是法相？慢慢再介紹破執著的相以介紹空。一切萬法皆空，就是進入所謂的空始教。講到法性的層面，另外又開般若法門，講了四年。有這樣的累積成果，在他入涅槃之前的八年，他才告訴大家說：要放下自我解脫這樣的心態；要阿羅漢果的這些大聖者，趕快放下這個不能成佛的果位而回小向大。因為一切眾生都有佛性，連一闡提都具備有佛性。阿羅漢等同於第八不動地的菩薩。從八地菩薩的果位，只要回小向大，再經過一個大阿僧祇劫就能夠成佛。這是前面提到的，假如大家沒有具備佛性，不可能經由華嚴的法門，馬上得到資訊之後，而成為所謂性起的作用，而相信我也可以修行成佛，這就是你們的性起—因性起—的一個成份的表現。

我性未曾有　我所亦空寂　云何諸如來　而得有其身

有四偈是在展現佛的三德。第一個是在顯現法身德。既然是法身，就沒有所謂的人、我之相。在這個地方所要展現的是佛沒有「我」跟「我所」，也就是：佛身是空寂的。所以倒過來看，既然「我」跟「我所」空寂，我性也未曾有，那怎麼會有如來的身可求呢？

解脫明行者　無數無等倫　世間諸因量　求過不可得

第二個是解脫德。因什麼而解脫？就是依般若智慧斷除了所謂的貪、瞋、癡。這個煩惱心永遠斷滅掉，才會有所謂的「解脫明行」。就佛來看，佛具備有出世的心善解脫，跟超越世間因量的慧善解脫，加上他沒有貪、瞋、癡的造作，他不會有過失，所以在這裡說「求過不可得」。

佛非世間蘊　界處生死法　數法不能成　故號人師子

第三個是說佛有超絕三科德。這裡所謂的「三科」，第一是表明佛不是世間五蘊聚合的身體。第二、三是說佛是超越界、處跟任何生死法的境界。所謂界就是分齊，有界別，不管任何的分別心都是界、處，也都是生死法。就「數法不能成」這一句來看，是有漏法、世數法，不是造成佛成就佛果的因數。就蘊、界、處這三科來看，他是超絕的，所以叫做「人師子」。

其性本空寂　內外俱解脫　離一切妄念　無等法如是

第四個說佛「超離根、境德」。根跟境是兩個不同的元素。根是六根，境是六根接觸的六塵境界；根是外在的，境是內在的。這兩個對佛來說都是空寂的。如果說本性空寂的空都不存在了，怎麼可能還會有妄念呢？

後面有五偈是就前面的體跟德所發的用。

體性常不動　無我無來去　而能悟世間　無邊悉調伏

佛的體是不動的，但是可以普應。這上半偈是不動，就是無來去。雖然是不動，但是要應無邊眾生的需求而去普應，作「悟世間」的調伏工作。

常樂觀寂滅　一相無有二　其心不增減　現無量神力

這是就常、樂、我、淨來觀寂滅是沒有二相的。這是稱性不動的一個實相。無二，所以沒有所謂增減的寂滅相，也沒有所謂的來去之相，但是可以展現無量的神力。這是展現動、寂無二德。「動」跟「寂」對佛來說都沒有差別。

不作諸眾生　業報因緣行　而能了無礙　善逝法如是

既不隨業報因緣行，而且能夠「了無礙」，所以能夠展現善逝法的大用。所謂善逝法就是往來自在的意思。佛的稱號裡面有「善逝、世間解」。「善逝」就是佛能夠了達諸法之實相，無著於世間，善於往好的去處而去的意思。

種種諸眾生　流轉於十方　如來不分別　度脫無邊類

佛度化眾生的心其實是平等無二的。不管眾生流轉在任何角落，對如來來說他沒有分別心，眾生是可以平等得度的。

諸佛真金色　非有遍諸有　隨眾生心樂　為說寂滅法

這偈是就佛來看，佛的身是真金色，而在這裡並不是要告訴我們佛身是金色的，而是「從無身而現身」，佛的身是「非有」—不是真有的—，可是隨眾生的好樂心，他展現不同的相而說寂滅法。這是隨機影現的真金色的智慧之身。

第五重光照十千世界，顯菩提因行。

前面講的是菩提體性跟基於這個體性而展現的悲用。第五重光是顯示菩提的因行。也就是倒過來追前面的菩提體性所產生的果用是基於什麼而成就的？就他的因行修行的歷程當中應該是什麼？

爾時光明過千世界，徧照東方十千世界；南、西、北方、四維、上、下亦復如是。彼一一世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中所有，悉皆明現。彼一一閻浮提中，悉見如來坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞，悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所。其大菩薩謂文殊師利等，所從來國謂金色世界等，本所事佛謂不動智如來等。

內容大致都跟前面一樣，只有「十千」世界是不同的。文殊說偈來讚嘆，同樣是十首偈頌。但是這裡面每一偈有三句辨相，一句來勸修。

文殊師利菩薩在這裡先讚嘆佛過去修行的因行，同時，鼓勵信位菩薩都應該要如是來效法。也就是，偈頌中，上面三句是把大悲下救的修學過程展現出來，同時也勸大家要依照佛的方式去做。

爾時一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發聲，說此頌言：

發起大悲心　救護諸眾生　永出人天眾　如是業應作

佛是不求自利的，所以，基於他的大悲心，他可以做到永出人天。

第二個是就四首偈頌來解釋信、樂、念、學這四種情況；說佛在修行的過程當中的「修智上攀業」。他是一心向上去追求的。

意常信樂佛　其心不退轉　親近諸如來　如是業應作

第一當然要先相信。常「信」不退轉，而且是長時修。

志樂佛功德　其心永不退　住於清涼慧　如是業應作

第二個是就「樂」；相信而且願意、好樂，也就是「智樂不退」的意思。這是殷重修；樂修不退的意念。

一切威儀中　常念佛功德　晝夜無暫斷　如是業應作

第三個是「念」。一切威儀當中，說：三千威儀、八萬四千細行，在念佛的功德上，不管是白天或者是晚上，都沒有間斷的修。也就是說，從自己的三業造作跟時間上來看，都沒有停止。這是無間修；念念常修的意思。

觀無邊三世　學彼佛功德　常無厭倦心　如是業應作

就「學」這一方面說：觀察無邊的三世—過去、現在、未來，就學佛的功德來說是徧學的，而且沒有厭倦。這是無餘修；過去、現在、未來佛有多少功德應該要學的，都不能錯過的意思。

觀身如實相　一切皆寂滅　離我無我著　如是業應作

這一偈是明「內照業」。這是觀佛的時間相，前際不來、後際不去、現今也不住，是實相跟寂滅相、離我跟無我著的自觀。

下面一首偈是明等觀業，是觀察眾生。

等觀眾生心　不起諸分別　入於真實境　如是業應作

剛才是觀實相內照業，這一偈是觀察眾生心。佛是同體大悲的，所以能等觀眾生心；佛是「見真息妄」的，所以他沒有分別。在念念當中他是入於真實境，也就是契入真如的。

下面有三首偈頌是展現大用業，也就是根據因行來看他的大用。

悉舉無邊界　普飲一切海　此神通智力　如是業應作

這裡是展現他無邊的、神足通的大用。「飲一切海」的這個情況是就佛的國土來看，是無邊際的。

思惟諸國土　色與非色相　一切悉能知　如是業應作

前面是神足通，這是就法智通來看。就佛來看，不管是法性土，或者是國土，色與非色他都能夠了知，也都能夠容受，當然也沒有分別。就是說，佛知道一切真實的器世間是色，同時他也知道法性土是無色的、是非色的。這些對佛來說並沒有妨礙。

前面就國土來看，下一偈是就佛來看。說：

十方國土塵　一塵為一佛　悉能知其數　如是業應作

在十方的國土塵，每一粒微塵都代表一佛，佛也應該知道到底有多少的數量？有多少的佛？這也只有有這樣的因行跟果德的佛才知道。

第六重光照百千世界，答佛威德問。

爾時光明過十千世界，徧照東方百千世界，南、西、北方、四維、上、下亦復如是。彼一一世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中所有，悉皆明現。彼一一閻浮提中，悉見如來坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞，悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所。其大菩薩謂文殊師利等，所從來國謂金色世界等，本所事佛謂不動智如來等。

第六重光是徧照十方百千世界。這裡是在回答佛的威德。同樣是就佛身來回答。經文內容也大致相同。文殊說偈讚佛，先以五偈來揀別法身。

爾時一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發聲，說此頌言：

若以威德色種族　而見人中調御師
是為病眼顛倒見　彼不能知最勝法

透過這一偈要告訴大家：如果我們用肉眼去見佛有所謂的威德身、是色種族，以這樣的現象去了解調御師，那不是真正能夠見到最勝法的法身。但是，眾生眼睛看到的往往都是「威德、色、種族」。好比我們現在看到的釋迦牟尼佛是釋迦族，如果今天大家都以這個為真正佛身的話，那就是「病眼顛倒見」了。那也根本沒有見到真正的法身。

這是「揀迷」。也就是說，一般的眾生都是迷於這樣的一個色相。後面四偈是反顯，也就是「示悟」，顯現最勝法。就真正開悟的人來看如來，色相又是什麼？

如來色形諸相等　一切世間莫能測
億那由劫共思量　色相威德轉無邊

四偈中最初的一偈，是真正展現如來的色相是無邊的，世間的凡情，是沒有辦法去測量的。隨一一相都是稱真無邊的，所以是無法思量的。而這個色相能夠「威德轉無邊」，具備有像十蓮華藏塵數的相，是沒有辦法計算的，是無限量的。

如來非以相為體　但是無相寂滅法
身相威儀悉具足，世間隨樂皆得見

這偈中，前半首是解釋「深」，相即是非相；後半偈是在解釋「廣」，說無相之相。讓我們看到無限的因，去成就能夠普應世間的相。

佛法微妙難可量　一切言說莫能及
非是和合非不合　體性寂滅無諸相

這偈是在說明佛所證的智慧是超情—超越凡情—的，所以說「微妙難可量」。前半偈要展現的是：不是言說可以衡量的。後半偈是在重釋前面的，說：法身住體是應緣和合的，非是不合，隨樂皆見；但是體性寂滅，心行處滅，言說莫及，所以又不是和合。意思就是這樣子。透過體性寂滅相來看。

佛身無生超戲論　非是蘊聚差別法
得自在力決定見　所行無畏離言道

這一偈是在證明佛所證得的是「超絕」—超戲論。什麼樣的情況是戲論呢？如果我們去討論佛是有生還是無生？是蘊聚差別法還是不是蘊聚差別法？這些對佛所證的超絕，看起來都是戲論。也就是說，透過我們的言語思慮去討論佛到底是有生還是無生、是蘊聚還是非蘊聚，這都是戲論。「得自在力決定見」：「不隨境相」叫做自在力。「所行無畏離言道」就是說：真正的自在力，他無所不能，對佛來說任何事也是無可畏懼的。

後面有五偈，是在展現佛的智身。有一偈是「知解脫智」。

身心悉平等　內外皆解脫　永劫住正念　無著無所繫

佛的身跟心，這是內跟外，他不是業繫的，不像我們眾生是業感得的身心。所以他說「內、外解脫」；內、外都沒有所著，也不是業繫。「永劫住正念」是常契真理的，所以無著、無所繫。這是就他的智慧身的解脫智而展現的。

後面有四首偈是他的大用自在智。說：

意淨光明者　所行無染著　智眼靡不周　廣大利眾生

根據前面的智身還有他開悟的聖法，可以輾轉展現他的意淨光明、所行無染著跟佛的智眼觀察，而能廣大地去利眾生，這樣的一個境界是靡不周的。

一身為無量　無量復為一　了知諸世間　現形徧一切

這首偈是說佛怎麼樣去利益眾生。這是展現他的變化自在。上半偈是顯現一、多無礙，從一身做無量身。下半偈是說，這個無量身的展現，他可以隨著眾生的根器而普應現—「現形徧一切」。

此身無所從　亦無所積聚　眾生分別故　見佛種種身

這裡是在表明「一、多所從」。以無生的智慧，「隨物而感」。不管是一身或者是多身，都是經由眾生的分別心起。佛自己不是故意去累積的，都是眾生心裡的分別，才會看到種種的佛身。

心分別世間　是心無所有　如來知此法　如是見佛身

就前面的分別的根器來看，它其實是無所有的；妄見之身也不是當真的。如來知道這個法，「如是見佛身」，也就是說，如果能夠真正了解這個法的，才是真正見到佛的智慧之身。這是就佛身來看。

第七重光照十方百萬世界，答法性問，總顯內外包攝德。

佛以功德為法性，第七重光照十方百萬世界，讓我們去了解什麼是佛的法性。經文說：

爾時光明過百千世界，徧照東方百萬世界，南、西、北方、四維、上、下亦復如是。彼一一世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中所有，悉皆明現。彼一一閻浮提中，悉見如來坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞，悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所。其大菩薩謂文殊師利等，所從來國謂金色世界等，本所事佛謂不動智如來等。

內容一樣。文殊要說偈。同樣是十首偈頌，分為兩個大的段落。有五首偈頌是歎佛德難思，有五首偈頌是展現他的方便。這是要總顯他的內、外包攝一切萬德。

爾時一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發聲，說此頌言：

如來最自在　超世無所依　具一切功德　度脫於諸有

如來最自在，緣一切眾生的需求，他去「度脫於諸有」，這是要根據他具備一切功德的清淨智德所能展現的。縱使是這樣去度化眾生，但是對佛來說，他是無染、無所著的。

無染無所著　無想無依止　體性不可量　見者咸稱歎

「無染無所著」是就佛來看，他是沒有憂喜、沒有雜染，是能捨的，連惡想都絕。而且，這裡「無依止」是他不去追求，不依止所謂的名聞利養。就體性來看，他是不可量；沒有辦法去思量。我們見到的都是相好，所以「見者咸稱歎」。

光明徧清淨　塵累悉蠲滌　不動離二邊　此是如來智

佛的智慧光明「徧覺」，當然也是「徧清淨」；他是離顛倒、離染著的，所以說「塵累悉蠲滌」，是永遠離開所謂的習氣跟害染的。「不動離二邊」：這是住於正念，所以離有無、好壞這兩邊，如如不動。這是如來的智慧。

接著有一偈是「對機以辨」，說：

若有見如來　身心離分別　則於一切法　永出諸疑滯

如果有人能夠真正見到如來，「身心離分別」：他的三業是隨著智慧行的話，這可以就機感來說，這是一個比較上智層面的—無分別的功德身—，能夠了解佛的智慧層面。

一切世間中　處處轉法輪　無性無所轉　導師方便說

這一偈是就法來看。轉法輪是在處處轉，就佛來說，即使在一切世間當中處處轉法輪，他是「無性無所轉」，是方便說的，是為眾生所展現的十力智。

下面有五首偈是「示入方便」。

於法無疑惑　永絕諸戲論　不生分別心　是念佛菩提

就前面說的，佛他當然是不離功德菩提。所說的法，它也不離教義，是次第讓眾生能夠善入—能夠去了解什麼是佛的菩提。

了知差別法　不著於言說　無有一與多　是名隨佛教

這是說：能夠知道法其實是離言語相的，才能夠真正得到隨順佛的教旨。

多中無一性　一亦無有多　如是二俱捨　普入佛功德

不管是一或者是多，這兩句是雙存的；又，一、多的差別相對於佛的功德來說是俱泯的。形、相兩捨，這是真正普入佛的功德。

眾生及國土　一切皆寂滅　無依無分別　能入佛菩提

眾生跟國土，一個是正報、一個是依報。兩者都寂滅，而且是無所依。對佛來說，佛的智慧能夠契入這個寂滅相，所以說「無分別」。能夠這樣，才是真正「能入佛菩提」。

眾生及國土　一異不可得　如是善觀察　名知佛法義

眾生的正報跟國土的依報，不管是一：眾生等於國土或者是眾生即國土；或者是異：眾生不即國土。這兩者的差別相都不可得，才是真正知道佛法義的人。當然也就是佛的境界。

第八重光照一億世界，答法性問，歎佛權、實雙行方便幹能

爾時光明過百萬世界，徧照東方一億世界，南、西、北方、四維、上、下亦復如是。彼一一世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中所有，悉皆明現。彼一一閻浮提中，各見如來坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞，悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所。其大菩薩謂文殊師利等，所從來國謂金色世界等，本所事佛謂不動智如來等。

第八重光超過百萬世界，徧照十方的一億世界。這裡面，文殊師利菩薩說偈來讚嘆佛的權、實雙行的方便幹能。同樣有十首偈頌，說明佛的因中十種加行方便的力用修成的佛果自在。

爾時一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發聲，說此頌言：

智慧無等法無邊　超諸有海到彼岸
壽量光明悉無比　此功德者方便利

這是依佛的即體而起用為方便的。當然是以智慧超越，根據證得無邊的法的境界而達到解脫、達到涅槃彼岸，能夠展現無量壽的光明。

所有佛法皆明了　常觀三世無厭倦
雖緣境界不分別　此難思者方便力

這同樣是在讚嘆佛的方便。有橫跟豎。第一句就橫來看，所有一切的佛法，就空間上，都是能夠照了的。第二句就豎—是就時間上來看，那是三世—過去、現在、未來—常觀。後兩句是就「即寂照而無思」，所以難思。是要藉助著難思者的方便力才能夠了解「緣境界但是不起分別」的現象。

樂觀眾生無生想　普見諸趣無趣想
恆住禪寂不繫心　此無礙慧方便力

這是在讚嘆佛的「事、理無礙」。「觀眾生」這是事，但是「無生想」這是理。住禪定，這是定；離禪定，不繫心，這是就散來看，是「定、散無礙」。

善巧通達一切法　正念勤修涅槃道
樂於解脫離不平　此寂滅人方便力

這是在讚嘆佛修和無修的方便。不管是正念勤修，或者是「解脫離不平」進入寂滅，兩個層面他都是方便平等的。

有能勸向佛菩提　趣入法界一切智
善化眾生入於諦　此住佛心方便力

這是佛的能以方便趣入法界，是回向真如實際，同時，回向佛果菩提、回向一切眾生。要能夠住在這樣一個佛心方便力，才能夠做到這三種回向：回向佛果菩提、真如實際跟一切眾生。

佛所說法皆隨入　廣大智慧無所礙
一切處行悉已臻　此自在修方便力

這是就「證知方便」來說的。佛能隨順證入，知也沒有障礙，而且可以徧趣一切行去做利生。這是佛自在修的方便力所能達到的。

恆住涅槃如虛空　隨心化現靡不周
此依無相而為相　到難到者方便力

「難到」是什麼？就是外凡的凡夫還有二乘者難到。「恆住涅槃如虛空，隨心化現靡不周」這些是方便的。以涅槃寂靜的方便去顯現用，以「無相而為相」這些境界，都是難到者無法了解的。

晝夜日月及年劫　世界始終成壞相
如是憶念悉了知　此時數智方便力

「時數方便」：不管是晝夜、日月跟年劫，它都有成壞相，這些佛都能夠方便的去了知。對佛來說，時間上、數量上的差距，這是可以突破的。

一切眾生有生滅　色與非色想非想
所有名字悉了知　此住難思方便力

佛住在這樣的「難思方便」力，所以他可以知道所有眾生的名字、色與非色、想與非想的差別相的生滅法。

過去現在未來世　所有言說皆能了
而知三世悉平等　此無比解方便力

這是三種時間相。豎窮三際、橫徧十方，所有言說都能了，且知三世都是平等的。

第九重光照十億世界，答法性問，歎佛大悲救生德

爾時光明過一億世界，徧照東方十億世界，南、西、北方、四維、上、下亦復如是。彼一一世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中所有，悉皆明現。彼一一閻浮提中，悉見如來坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞，悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所。其大菩薩謂文殊師利等，所從來國謂金色世界等，本所事佛謂不動智如來等。

第九重光是在讚嘆佛的大悲救攝。光明徧照到東方十億世界，南、西、北方、四維、上、下當然也是一樣。文殊同樣以十首偈頌來讚嘆大悲救攝的情況是什麼。

爾時一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發聲，說此頌言：

廣大苦行皆修習　日夜精勤無厭怠
已度難度師子吼　普化眾生是其行

第一首總標行滿而能普化。佛用他的大苦行，日夜精勤地、沒有倦怠地去度化眾生。即使是再難度化的眾生，也用師子吼去調伏了。

眾生流轉愛欲海　無明網覆大憂迫
至仁勇猛悉斷除　誓亦當然是其行

有八偈是「別顯化類不同」。佛可以顯化不同類的眾生。不管眾生流轉到愛海、欲海等等，或者是無名癡網，受大逼迫，佛都有可能去度化他。

世間放逸著五欲　不實分別受眾苦
奉行佛教常攝心　誓度於斯是其行

這是佛在世間度化著欲的眾生，他所教化的還有放逸的—著緣的眾生。著五欲的或受諸種苦的眾生，佛都會讓他們受持佛教，而且能攝心。

眾生著我入生死　求其邊際不可得
普事如來獲妙法　為彼宣說是其行

著我的眾生是佛所救的。佛極盡可能的用方便去為眾生宣說法，讓眾生能夠獲得如來的勝妙之法。

眾生無怙病所纏　常淪惡趣起三毒
大火猛焰恆燒熱　淨心度彼是其行

這是救惡趣眾生。「眾生無怙」是說：眾生沒有絲毫的「微善」可恃，不知要依靠什麼？因為全部都是惡業，招感三毒惡趣，像大火在燒他們一樣。但是，就佛而言，還是要方便的去淨治其心來度化他們。

眾生迷惑失正道　常行邪徑入暗宅
為彼大然正法燈　永作照明是其行

這是救邪見的眾生，迷於四諦理的，所以說「失正道」。要用正法燈來照明他。

眾生漂弱諸有海　憂難無涯不可處
為彼興造大法船　皆令得度是其行

這是救著有眾生。眾生漂溺在生死海當中，漂至人、天，也溺在惡趣。當然，佛也要為這些人造大法船，把他們從漂溺大海當中救度出來。

眾生無知不見本　迷惑癡狂險難中
佛哀愍彼建法橋　正念令升是其行

「無知不見本」，這是住於無明當中的眾生。「迷理惑事」，狂走在生死當中的，佛還是要為他搭上一座法橋，讓他走上正念。

見諸眾生在險道　老病死苦常逼迫
修諸方便無限量　誓當悉度是其行

險道的眾生是在人天果報當中最容易墮落到三惡道的，佛也要給他方便，救他們脫離將要墮入惡趣的危險。

聞法信解無疑惑　了性空寂不驚怖
隨形六道徧十方　普救群迷是其行

這偈是總結悲、智周徧。教證眾生的信解，沒有疑惑，可以讓眾生達到佛的同體大悲，徧及十方。讓眾生知道空寂而不驚怖的一種救度群迷、橫徧十方的「普救群迷是佛所行」的真實境界。

第十重光照十方，總結無盡。答法性問，明因果圓徧德

爾時光明過十億世界，徧照東方百億世界、千億世界、百千億世界、那由他億世界、百那由他億世界、千那由他億世界、百千那由他億世界，如是無數、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、盡法界、虛空界所有世界，南、西、北方、四維、上、下亦復如是。彼一一世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中所有，悉皆明現。彼一一閻浮提中，悉見如來坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞，悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所。其大菩薩謂文殊師利等，所從來國謂金色世界等，本所事佛謂不動智如來等。

第十重「光照十方」。這一段是解釋十方「總結無盡」。經文大致上和前面都一樣，只是這個地方光明它是「照東方百億世界、千億世界……」。這裡的數量從十億世界、百億世界……，一直到後面不可說的部分，一共舉出有十七重。也就是說，除了前面的十億、百億，一直到不可說盡法界、虛空界的所有世界，這是就十方來看，是重重無盡的。這些同樣都顯示有菩薩大眾、佛到這個道場來，通通都是和前面一樣的經文鋪敘。

爾時一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發聲，說此頌言：

還是同樣有文殊師利菩薩來說偈。偈頌是以十頌來作「因果圓徧德」的一個表彰。前四偈「示佛因果徧說」，後六偈「勸物順行」。

一念普觀無量劫　無去無來亦無住
如是了知三世事　超諸方便成十力

初一偈在說「因圓果滿」。前三句是說因圓，就是通達因圓的意思。「超諸方便成十力」，這是十力果滿。根據因圓果滿這樣的一個德行，它可以展現下一句的「大用外彰」，也就是在彰顯它的「說法周遍」，說佛的說法周遍到十方。

十方無比善名稱　永離諸難常歡喜
普詣一切國土中　廣為宣揚如是法

接著，有兩偈「對因辨果」，第一偈「遍因」。說：

為利眾生供養佛　如其意獲相似果
於一切法悉順知　徧十方中現神力

第一句是因，也就是說，供養佛主要是為了要利益眾生，這是一個最初因。根據這個因，後面成就的是什麼呢？三句是果。就是「如其意獲相似果」，舉一個例子說，為了要利益眾生他做到供養佛，然後他獲得一個相似果—「於一切法悉順知」。從這裡看，是藉著所謂供養清淨、承事如來的關係，他能夠了達一切法。也根據這個因，「普為眾生」，所以能「徧十方中現神力」。這是展現他的用。

從初供佛意柔忍　入深禪定觀法性
普勸眾生發道心　以此速成無上果

這偈是看他的自利行成就六度，還有利他的方便道。從「供佛」看，它是所謂的布施；「意柔」就是類似持戒；還有，從初修行到成就無上果，這是象徵了精進度。這是就自利這方面的因很深。「普勸眾生發道心」，這是包含有利他的方便行。「以此速成無上果」：這裡的「速」是說，根據這樣子一個修六度跟自利利他這個層面，他可以很快速的成就無上果。就好比早上才開始發心學佛，到晚上他就成就佛果這樣的快速。這是因深跟果滿的表現。

十方求法情無異　為修功德令滿足
有無二相悉滅除　此人於佛為真見

有六偈是勸聽法大眾要能夠根據佛過去的修行，也依照這樣的方式去修，是「勸物順行」。「順行」是順佛法行，也就是順佛昔如是行；順佛所說，學佛所行。

第一偈是「求法行」。「十方求法情無異」：這裡是只有一個目的，當然不是為名聞利養，而是為了救度眾生跟成佛這樣的條件而去求法的。它有離過的層面。

「為修功德令滿足」這是顯現他的德行。「滿足」就是在福德方面修滿；「有無二相悉滅除」是在智慧方面達到圓滿，沒有二相，就是證得真的法身。「此人於佛為真見」：如果是這樣的情況，才是真正見到法身的人。

普往十方諸國土　廣說妙法興義利
住於實際不動搖　此人功德同於佛

第二是說法行。前半偈是說法來利益眾生。後面半偈說「住於實際不動搖，此人功德同於佛」：即便他到十方去廣說妙法，但是，這個說法的人他是住於實際，沒有動搖。像這樣的人，他的功德跟佛是一樣的。

如來所轉妙法輪　一切皆是菩提分
若能聞已悟法性　如是之人常見佛

這是「聽法行」。先是顯現法輪之體，也就是教法。這些教成就的行，都是菩提分，也就是菩提的因分。不只是三十七道品菩提分，所有如來轉的妙法輪，都是菩提分。而聽過、能夠悟理，就是證得法性的人，他等於是可以常常見到佛的人。

後面的三偈，一個是破相、是正明，有兩偈是轉釋。怎麼樣破相呢？

不見十力空如幻　雖見非見如盲睹
分別取相不見佛　畢竟離著乃能見

這裡前三句是反顯。我們看到的金容煥目的這些佛的外表，這個形象其實不是真正的佛。不能由幻相要見十力的佛的功德身，而要能夠畢竟離著，乃能夠見到真佛。法性是超乎視、聽的，只能夠沒有見的執著，才能真正見到所謂的佛身。

眾生隨業種種別　十方內外難盡見
佛身無礙遍十方　不可盡見亦如是

這裡兩個層次，一是見眾生、一是見佛無礙。沒有真正到息妄證真的眾生，都很「難得盡見」；就是說眾生無邊，沒有辦法遍見，更何況是「佛身無礙遍十方」，想要一眼看盡佛，那是更不可能。這是一個比對。

譬如空中無量剎　無來無去遍十方
生成滅壞無所依　佛遍虛空亦如是

這裡在展現的是佛身可以充遍虛空無量剎，但是是「無來無去」的。這是就如剎的遍空去看。就佛身來看，佛的身能夠遍空，他可以一時之間「頓遍多剎」，或者「恒不去、來」—他沒有所謂的來、去。像這樣子，更不可能由所謂的生、成、壞、滅這樣的現象，來掌握所謂「佛身」了。

這十首偈頌所展現的就是因圓果滿。也是利用這十首偈頌，來表顯十方的總結無盡。

以上，透過這十重光，我們可以真正了解〈光明覺品〉中佛要透露的心意到底是什麼。

整個〈光明覺品〉到這裡結束。

版權頁

書名 | 華嚴經講錄四（如來名號品、四聖諦品、光明覺品）
作者 | 賢度法師
日期 | 2014-07-20
版數 | 初版
出版者 | 財團法人台北市華嚴蓮社
出版地 | 台北市，台灣
電子書製作 | 法鼓文理學院 圖書資訊館 數位典藏組
電子書製作日期 | 2015-05-28