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附圖

七處九會三十九品圖

昇須彌山頂品科文表解

須彌頂上偈讚品科文表解

十住品科文表解

梵行品科文表解

《大方廣佛華嚴經》講錄〈升須彌山頂品〉第十三

現在為大家講解「初賢位」的十住法門，這是第三會在忉利天宮，以法慧菩薩為會主所暢演的十住法門。此會有六品經文即：〈升須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈讚品〉、〈十住品〉、〈梵行品〉、〈初發心功德品〉以及〈明法品〉等。世尊從兩足指放光，然後入無量方便三昧，演說十住法門。因為十信法門是在普光明殿暢演的，是在人間說法，成就十種信心；而十信滿心之後即入住位，所以十住法門是上升至忉利天宮說法的，代表菩薩階位晉升。十住法門所學的解脫道理是微妙的，生如來智慧家，住就是住在如來的智慧家。

其中〈升須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈讚品〉代表的是當會由致，就是說明此會的緣由。又〈升須彌山頂品〉主要是說明化主赴機，因為世尊說法必須應眾生的機緣，所以上升到須彌山頂演說十住法門。而〈須彌頂上偈讚品〉是助化讚佛，就是世尊上升到須彌山頂之後，與十方諸佛菩薩說偈讚佛，讚歎說法的內容，亦可說是十住法門修行的主要內容，以及十住法門的教理依據。

而〈十住品〉、〈梵行品〉、〈初發心功德品〉等三品，是當位行德。又〈十住品〉是辨位，辨別十住的階位，正說十住菩薩的行位。而〈梵行品〉是辨行，在十信階位時，所修的是〈淨行品〉；但是到十住階位的菩薩有一個通修，就是說十住之十種階位的菩薩行不同，而每一住都必須通修梵行，這是通修所成就的十住行法。然而〈初發心功德品〉是辨德，初發心功德是推舉十住當中的初發心住，來表現初發心功德有多少，又廣喻從第二住到第十住的功德。若能夠瞭解第一個住位「初發心住」，就能夠瞭解十個住位所代表的功德有多少。

〈明法品〉代表的是勝進趣後，因為十住階位，在三賢位當中是初賢位。若要進入中賢位與上賢位，必須要有自分、勝進分。這裡要說明自分，就是說十住的十個行位，它必須要修自分行德，以及要修趣入後位的勝進分。

首先為大家介紹〈升須彌山頂品〉，我們先從整個科文表來看，分別有來意、釋名、宗趣、釋文四個章節。首先配合《疏鈔》就來意、釋名、宗趣之三部分，一一為大家講解；而就釋文之部分有十個章段，亦可說本品經之文字內容，有十個章節。從「本會齊現、不離齊升、各見佛來、各嚴殿座、皆來請佛、俱時入殿、樂音並止、各念昔因、同讚如來、殿皆廣博。」以此十個章段來呈現。

壹、來意

在第二會時所講的是十信法門，是信位菩薩的修行；到了第三會是十住階位，就是信、解、行、證四大分當中的解分，由信生解，解分就是它的義理次第。又回答十住問，總有二段：一、在十信法門的經文中，曾經問什麼是菩薩的修行階位？信位代表的是住位的前方便，因為在成就住位之前，先有住位的方便，信位的目的就是要成就住位，所以稱為前方便。此說明正位，也就是說十住行法的十住階位，在三賢位當中是屬於初賢位，故次來也，這是此一會的由來。二、「品」來，前品說信究竟，此品趣後說住，故次來也。就品會而言，十信法門講完之後，趣向住位。因為在十信法門之後，開始有十住法門的經文出現，所以有〈升須彌山頂品〉的出現。

貳、釋名

就釋名而言，先辨會名，或約處，此會名為忉利天宮會；或約人，說名為法慧菩薩會；或約法，名十住會。所以就處所、就人名、就法，有三個不同的名稱來解釋。

《疏鈔》中提到說：〈升須彌山頂品〉是品名，「須彌」稱為「蘇迷盧」，又稱為「妙高峰」。如來以自在力，不起覺樹，應機現彼，故云「升」也。上升須彌山頂，就是說釋尊講完十信法門之後，為了應機說法，不離菩提樹而上升須彌。因為世尊沒有離開菩提樹，應機現彼，現彼就是化身，以自在力上升須彌山。

就表法而言，是表位漸增，不處人間；顯位清淨，故居天也。因為十住已經不屬於外凡，說法的處所不是設定在人間，而是上升到清淨的忉利天，就是表現法的漸漸增進。顯位清淨，就是十住位所展現的空性。因為天是清淨自然的意思，所以稱為妙高。妙就是不可思議的意思，「妙」有十個意義，就法而言，展現出十種妙。

一、就體而言，「體妙」謂四寶所成。這四寶就是聞、思、修、解四種德所成就的至寶，它的妙體是非常地殊勝。

二、「相妙」，謂八方四級。八方就是東、南、西、北、東北、西北、東南、西南，這稱為四方四隅，又稱為八方。四級就是四德，就是常樂我淨四種德。常樂我淨就是指如來法身所具有的四德，「常」謂如來法身其體常住，永遠不變遷。「樂」謂如來法身永離眾苦，住於涅槃寂滅之大樂。「我」謂如來法身自在無礙，為遠離有我、無我二妄執之大我。「淨」謂如來法身離垢無染，湛然清淨。

三、「色妙」，就四種正色，青、黃、赤、白。說北金、東銀、南吠琉璃、西頗胝迦。就是說北方是金，代表的顏色是黃色；而東方是銀是白色，南琉璃是青色，西頗胝迦是赤色。這個地方的色妙，意思是說一切草、木、鳥、獸，隨所至處，則同其色，自常不變。如果說在這個地方是北方，所有草木鳥獸到了北方，都會變成黃色，這是令物顯同，變現同色的意思。可是妙高山王自己是自常不變，只是隨物顯現不同的顏色，此是就青、黃、赤、白四種顏色而說的。

四、「德妙」，謂八方猛風不能令動。有什麼樣的德行呢？說八方猛風不能令動。所謂住法，在十住法門當中就是不退轉、不分別，即使是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，這八種猛風，都無法讓十住行者有所動搖。

五、「眷屬妙」，謂七金山七重圍繞，及七香海海印旋流。說妙高山是寶所成，這個地方所展現的，除了妙高山本體以外，還有七金山七重圍繞，以及七香水海，海印旋流。這都是依報當中的外在環境，這是眷屬妙。

六、「依持妙」，唯天依住，得通者居。妙高山是依忉利天住，所以不在人間，而是在三十三天界。

七、「作業妙」，不離本處，而鎮四洲；映蔽日、月，而成晝夜。妙高山王在須彌山頂，可以鎮守南、北、東、西四大部洲；而且映蔽日、月，而成晝夜。由這個妙高山分出白天、夜晚，就是說太陽如果被妙高山遮住了，就會形成夜晚的來臨，所以說以妙高山的映蔽而分晝夜。

八、「生果妙」，謂波利質多，能益天眾。是說在妙高山忉利天宮這地方，有一個善見城，城中會長一種樹，這種樹稱為圓生樹王，是一切樹之王。它的形狀像羽毛，外觀像珊瑚是深紅色的，開像稻穀一樣有稻穗狀的花，隨風飄散出香味，讓整個忉利天都彌漫著香氣。甚至於枝葉花果都有香味，可以香薰忉利天、三十三天，同時這樹王的範圍，一共有五十由旬之廣。整個樹的園區，變成三十三天的遊樂之所。因為在圓生樹上有一位漫陀神，他會以伎樂娛樂天人，當天人需要娛樂的時候，就會到這園區玩樂，所以說能益天眾，就是波利質多羅。

九、「為首妙」，於四洲地最在先成。在這四大部洲當中，是最先形成的，所以說是為首妙。

十、「堅固妙」，於輪圍山中最後壞。在劫數要壞的時候，輪圍山是最後敗壞的。

「高」是妙高，非常地高。「高」有八萬四千由旬，表面上看見的有高度八萬四千由旬，是在水面以上；但在水面以下，亦有八萬四千由旬。下據金剛，上鄰空界，頂上縱廣，量亦如之。下至金剛地底，上與空界銜接著，所謂忉利天頂上縱廣，量亦如之。形容著妙高山須彌山頂，整個光景以十種妙來形容，就是說十住法門，選擇忉利天為地點說法，亦具備這十種勝妙的意義。

《疏鈔》又云：「為顯十住功德『妙高』，是故須升妙高山頂。四王處半，旁而非正；表住不退，異信輕毛，故越彼天，居妙高頂。」這裡說四天王是居住在須彌山頂，與三十三天一半的地方，並不是在正位。就是說不在信位起步，而是在三賢位，為表現住位不退；住位的階位不同於信位的階位，其中之差別，信位好比輕毛，而住位是不退轉的。超越凡夫界居妙高山頂，升妙高山頂講法，為什麼非得要升妙高山，才能夠講十住的功德。

參、宗趣

此品經的宗趣為何？其目的在哪裡呢？《疏鈔》又云：「宗趣者：先約會，以十住行德為宗，攝位得果為趣。次，品以嚴處、請佛赴感為宗；根緣契合，說法為趣。」就會而言，透過這一會，要告訴我們十住行的菩薩行德，攝十住而得到十住果，是此會趣向的目的。若就品而言，透過這品經文我們看到，所謂的嚴處、請佛赴感，是要表現佛上升到須彌山頂，忉利天宮的天人與帝釋天王如何來請佛？那佛又是如何接受邀請而為說法，請佛赴感是他們之間的根緣契合，是說法機感相應的表現，透過〈升須彌山頂品〉的經文，所要說明的內容，就是「正釋經文」部分，以下按照科文，如是介紹。

肆、正釋經文

在「正釋經文」之部分，分成十個章節。這一會有六品經文，從〈升須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈讚品〉、〈十住品〉、〈梵行品〉、〈初發心功德品〉以及〈明法品〉等。而〈升須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈讚品〉是方便發起，是這一會的「發起分」，從〈十住品〉到〈明法品〉是「正說分」，也就是當會正說。此六品經文分為二個段落，〈升須彌山頂品〉唯是由致，就是它的緣由而致。而〈偈讚品〉有二義：首先是方便，說〈升須彌山頂品〉之化主赴機，再暢演〈偈讚品〉助化讚佛說法，主伴圓備。其次是所依，謂三天說法，各有偈讚，欲顯三賢皆依佛智而有差別，故離如來智，無自體故。獨為方便，甚抑讚辭。

〈升須彌山頂品〉之經文分為十段有：本會齊現、不離齊升、各見佛來、各嚴殿座、皆來請佛、俱時入殿、樂音並止、各念昔因、同讚如來、殿皆廣博嚴淨也。雖然經文不長，但依然有經文的格局。

一、本會齊現

以下介紹第一個章節「本會齊現」，為何稱為齊現呢？因為世界是無窮無盡的世界，十方一切世界，各有諸佛菩薩如是齊現。

爾時，如來威神力故，十方一切世界，一一四天下閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂恆對於佛。

有無窮無盡的世界，每個世界都有四天下，每個四天下的忉利天、閻浮提同時看見如來坐於樹下，有重重無盡的菩薩承佛神力而演說法，都感覺佛在為我說法。

「爾時」即前二會之時（菩提場會、普光明會），主伴齊徧，演說前二會之法。在菩提場、普光明殿說法的主，說法的伴，以及與會的諸大菩薩，都一起來聽聞佛法了。雖然本會在忉利天說法，但是菩提場、普光明殿亦同時在說法，「說明前會不散，成後會故。」這是《華嚴經》特殊之處，並不是等前一會說法結束，再有下一次的集會，而是同時開演的。此會未散，後會又再說，成其重重無盡，同時俱演，無有前後之別。

《疏鈔》云：「後必帶前，合成法界無礙會故，一一諸會，無休息故。後後諸會，皆同時故。」一一諸會同時暢演，成就法界無礙會。雖然佛升到忉利天說法，但是菩提場、普光明殿亦在說法，同時頓演。「不離覺會而升釋天」，並未離開菩提場而上升忉利天。而且十方一切四天下，所有的眾生都看見世尊，坐在菩提樹下為其說法。十方諸佛菩薩同到菩提場而演說法，都感覺佛在面前為其說法。

二、不離齊升

爾時，世尊不離一切菩提樹下，而上升須彌，向帝釋殿。

此處說明不離覺樹，各升釋天。《疏鈔》問：「動、靜相違，去、住懸隔，既云不離，何得言升？」動、靜其實是二種不同的狀態，而且是互相違背的；去、住懸隔，去須彌山頂與住在菩提樹下，又是不同的狀況，既然說不離菩提樹，又為何上升須彌呢？如何解釋升的義理呢？依照過去祖師有多種解釋，上升須彌山是哪一種身？

《疏鈔》云：「古有多釋：一云『本釋迦身不起道樹，別起應化，以升天上。』一云『不起是報，升天是化。』一云『不起是法身，升天是化用。』」就是說在菩提樹下的釋迦牟尼佛，並沒有離開菩提樹，可是他的應化身上升天上，這是一種說法，可見上升的是化身相，不是釋迦牟尼佛的肉身。

另一種說法，不起是報身，升天是化身；他沒有上升，也就是說成佛時的三十二相八十種好，那個肉身並沒有上升到須彌山頂，而上升的是十身當中的化身。

又另一種說法是，「不起是法身，升天是化用。」法身是無形無相的，可是根據法身可以產生化用，就是說十身當中的化身，展現出來的化用而上升須彌山。可是這一切所說的，不管是法身、化身、報身或肉身，都是毗盧遮那的十身法界身雲，所產生的化用與業用，這是祖師在註釋當中的多種解釋。

《疏鈔》提到：佛得菩提，智無不周，體無不在，無依、無住、無去、無來。然以自在即體之應，應隨體遍。緣感前後，有住有升。閻浮有感，見在道樹。天宮有感，見升天上。非移覺樹之佛，而升天宮，故云：「不離覺樹，而升釋殿。」法慧偈云：「佛子汝應觀，如來自在力，一切閻浮提，皆言佛在中。」亦可說「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。」這是「不離」最貼切地說明。

又有以月亮，作為「不離」而升的譬喻。如《疏鈔》云：「譬猶朗月，流影徧應，且澄江一月，三舟共觀；一舟停住，二舟南、北。南者見月千里隨南，北者見月千里隨北，停舟之者見月不移，是為此月不離中流，而往南、北。設百千共觀，八方各去，則百千月各隨其去。諸有識者曉斯旨焉。」這裡說須彌山頂的天人們，就好比坐在這三艘船上的人，朗月高掛於天上，坐在開往南方船上的人，覺得月亮一路向南隨行；而坐在開往北方船上的人，卻覺得月亮一路向北而行；但停泊的這艘船，卻也覺得月亮一直都沒有動。這就是以月亮與船，所做的譬喻。就好比在菩提樹下聽世尊說法的大眾，都感覺世尊始終坐在菩提樹下說法。但是須彌山頂的天人們，也看見世尊上升到須彌山頂，為其說法。這就是隨緣赴感的狀況，與譬喻是相同的情況。

三、各見佛來

時天帝釋在妙勝殿前，遙見佛來。

須彌山頂的妙勝殿是世尊說法之地點，帝釋天王遙見佛來。意思是說帝釋天王遠遠地看見佛來，但是還沒有到達。《疏鈔》云：「約佛，則用從體起。約機，則境從心現。鄰而未即，故云遙見。」佛能夠上升到妙勝殿是從體起，這個體就是他的報身，本體所展現的化用，而能夠隨機赴感。就境界而言是從心現，帝釋天王能夠看見佛從菩提樹下，而上升須彌，這是境從心現。遙見，就是帝釋天王遠遠地看見佛，緩緩地上升到妙勝殿的一些動作。

四、各嚴殿座

即以神力莊嚴此殿，置普光明藏師子之座。其座悉以妙寶所成，十千層級迥極莊嚴，十千金網彌覆其上，十千種帳、十千種蓋周迴間列，十千繒綺以為垂帶，十千珠瓔周徧交絡，十千衣服敷布座上。十千天子、十千梵王前後圍繞，十千光明而為照耀。

帝釋天王運用神通力，一時之間將妙勝殿布置不同的莊嚴，而且化現師子座請佛說法。「置普光明藏師子之座」是總說，「置師子座」，故表示十住法門。妙勝宮殿的莊嚴展現出受法的法性，「普光明藏」表現的是解位，談到解就必須先表示智慧層面，智照法空，含眾德故。首先要瞭解緣起性空的根本涵義，才能夠達到十住法門的德行，從信進入，故有置言。「置普光明藏」，是從信位成就的智慧層面，於普光明藏而聚集的安處，在師子座上這是一種表法。

「莊嚴別顯」，說其座悉以妙寶所成，這是就體來說的。「十千」是萬行所展的因華而成就，以各種十千的莊嚴具來莊嚴道場。有「十千層級迥極莊嚴」，這裡是萬行因感與層級之分，五十二階位的萬行因感熏習而成的層級，展現出來的莊嚴相。又有「十千金網彌覆其上」，在師子座上有十千金網，這個金網就好比因陀羅網一般，重重疊疊地交集在師子座上。又有「十千種帳、十千種蓋周迴間列」，這裡有金網防護，有慈悲帳蓋，以育以覆。網帳是長養菩薩的道行，所以用慈悲網帳來覆育。

又有「十千繒綺以為垂帶」，四攝繒綺，以為周垂。繒是絲織品的總稱，綺是織有斜形花紋的絲織品。此處說修四攝法所成就的繒綺，垂掛在師子座上做為嚴飾。又有「十千珠瓔周徧交絡」，這裡所說的「珠瓔周徧交絡」，就是展現出外散交織，圓融行願而產生出來。就好比瓔珞之殊勝，懸掛在師子座上，所以說圓融行願，交絡萬善。

又有「十千衣服敷布座上」，師子座以哪一種衣服敷布其上，以忍辱、柔和、慚愧之法衣，來覆蓋師子座。又有「十千天子、十千梵王前後圍繞」，以天子與梵王表示修清淨梵行，而成就的天人果報。第一義天清淨梵行，繞斯法體。又有「十千光明而為照耀」，一一智照，故曰「光明」，於生死中遣長夜暗。師子座所產生的光明，是智慧發起，所展現出來的光明，這光明就是說證得十住法門，就能脫離輪迴生死而證得不退轉。

以上經文，是帝釋天王運用神力，為佛布置的莊嚴師子座。

五、請佛居殿

爾時！帝釋奉為如來敷置座已，曲躬合掌，恭敬向佛，而作是言：「善來，世尊！善來，善逝！善來，如來、應正等覺！唯願哀愍，處此宮殿！」

請佛說法之前，表示恭敬，也是求法的表法。說善來，世尊！善來，善逝！善來，如來、應正等覺！此時帝釋天王，稱呼世尊的三個名號，這三個稱號都是讚歎佛的德行。三次稱「善」者，喜之至故。就是非常高興地請佛到帝釋天，為帝釋天的天人說法，展現出帝釋天求法的恭敬。為佛敷設師子座，乃至於曲躬合掌，都表現三業崇敬，以為請儀。

說「善來」是應機而來，不來相而來；不來相就是說不離菩提座，是產生化用而上升須彌山頂。帶法界會來，就是說在帝釋天亦形成另一個法界會，不僅是帝釋天王來聽法，所有的菩薩大眾亦一起參加盛會。因為帝釋天王的邀請，就是希望佛能夠哀愍，令想要修學十住法門的眾生聞法，而處此宮殿為眾生在此說法。「願哀處者，希仗勝田生大福故。」仰仗佛的說法，能夠讓眾生得到十住法門的行德。

六、俱時入殿

爾時！世尊即受其請，入妙勝殿；十方一切諸世界中，悉亦如是。

此時，世尊入忉利天宮妙勝殿，可是十方一切世界，都有這樣請佛說法，與敷座請說的機感出現。

七、樂音止息

爾時！帝釋以佛神力，諸宮殿中所有樂音自然止息。

此時，為何帝釋天宮的音樂，一時之間突然停止下來呢？這裡說謂攝散歸靜，得定益故。因為要進入所謂的三昧境界，散亂之心要攝歸於平靜，才能夠接受佛的說法，所以帝釋天中的音樂，自然就停止下來。

八、各念昔因

即自憶念過去佛所種諸善根，而說的頌言：

帝釋天王自己憶念過去佛，所種之善根而說頌言：過去他所種的善根，亦曾經讓他得到智慧，成為帝釋天。誠如《疏鈔》云：「各念昔因，獲智益也。散緣既止，勝德現前。寂然無思，發宿住智。種善根者，即下十佛曾入此殿，聞法、供養故。亦表見自心性，同昔佛故。」因為憶念過去諸佛所種善根，過去有十佛都到過這個地方來聽法、供養。過去有哪些佛曾經到過這個地方，以下列出十佛。

九、同讚如來

以下有十首偈頌，而每首偈頌都有一尊佛，每尊佛的名號，以及所具備之德行是不一樣的。《疏鈔》云：「十頌各上半標名讚德，下半以人結處。」每首偈頌的第一句都是說明佛的聖號，以及所具備的德行。以人結處，就是十佛已經在妙勝殿處所。以下每首偈頌唯有佛號不同，佛名多因德行而立，讚佛者以取佛德而釋其名，佛號之後的三句都相同。

如《疏鈔》云：「然三世諸佛，皆於此處說十住法，獨讚十者，表說十住及無盡故。」十住法取十尊佛的聖號，來表示十種德行，讚歎十佛如來本身具備四種含義。《疏鈔》又云：「義乃有四：（一）十佛曾處，則殿勝可居。（二）互舉一德，例讚本師。（三）敘昔善根，慶遇堪受。（四）昔佛同說，表法常恆。」說過去十佛曾經在妙勝殿，每尊佛都互舉一德，讚歎說法本師，其實十佛都具備十種德行。帝釋天王根據過去的善根，幸遇殊勝的因緣，而且堪能受法。過去佛曾在妙勝殿說十住法門，現在世尊亦在妙勝殿說十住法，這表示說法常恆。

迦葉如來具大悲，諸吉祥中最無上；彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。

《疏鈔》云：「迦葉者，故云：飲光。若從姓立，示生彼族。若就佛德，（一）身光，蔽餘光故；（二）悲光，飲蔽邪光故。」就他的族姓而立名，就迦葉而言，具備身光與慈悲的光，所以說「迦葉如來具大悲」，這是就他的光所產生的慈悲。

拘那牟尼見無礙，諸吉祥中最無上，彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。

《疏鈔》云：「拘那牟尼，舊曰金仙，亦云金寂。寂故無礙，金故明見。」拘那牟尼譯為金仙或金寂，「金」是光明，「寂」是無礙。說「拘那牟尼具無礙」，寂是證得寂滅，就是具備無礙相。

迦羅鳩馱如金山，諸吉祥中最無上，彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。

《疏鈔》云：「迦羅鳩馱者，具云：迦羅鳩村馱，此云：所應斷已斷。如金已淨，如山不動。亦可見無礙者，是此佛德；如金山者，是前佛德。」「迦羅鳩馱如金山」，又「迦羅鳩馱」就是拘留孫佛，如金山就是不動如山，就是說所應修的已修，所應斷的煩惱斷了，見到這尊如金山般的佛。

毘舍浮佛無三垢，諸吉祥中最無上，彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。

「毗舍浮」就是「徧一切」的意思，又「無三垢」，就是三種垢染，是現行、種子以及習氣。就毗舍浮佛而言，已經沒有現行煩惱，沒有煩惱種子，以及無始以來的習氣，這是毗舍浮佛所具備的德行。

尸棄如來離分別，諸吉祥中最無上，彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。

尸棄如來具備無分別的智慧，尸棄如來又翻譯為「式棄那」，或者稱為「持髻」，或者稱為「有髻」。無分別智最為尊上，這個肉髻在佛的頭頂，肉髻當中好比放上一顆明珠般，具備無分別智，所以是最為尊上的。

毘婆尸佛如滿月，諸吉祥中最無上，彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。

毗婆尸佛具有如滿月般的清淨智慧，「毗婆尸」又譯為淨觀、勝觀、勝見、徧見。有如月圓智滿，是徧見也。就是說這尊佛的妄心已除，惑業已消亡，所以能夠得到清淨觀，既圓且淨是勝觀、勝見。不是一般的知見，所能比擬。

弗沙明達第一義，諸吉祥中最無上，彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。

「弗沙」又稱為「勃沙」，是增盛的意思。何為增盛呢？是智慧增盛，「弗沙明達第一義」，所謂第一義諦，就是瞭解空的真實義，所以智慧增盛。

提舍如來辯無礙，諸吉祥中最無上，彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。

「提舍」又稱為「底沙」，又「沙」是「皤沙」，此云說也。意思是說具備無礙的辯才，能夠說法度人，所以說「提舍如來辯無礙」意思就是這樣。

波頭摩佛淨無垢，諸吉祥中最無上，彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。

「波頭摩」又稱為「赤蓮華」。紅色的蓮花，形容這尊佛身心像蓮華一樣清淨，無有塵垢，所以說「波頭摩佛淨無垢」。

然燈如來大光明，諸吉祥中最無上，彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。

「然燈如來大光明」，為何稱然燈佛呢？《大智度論》說：這一尊佛從初現生，乃至成佛，舉身常光，如然燈故。因為如來的身上，常常放出明亮的光明，像燈一般，所以就稱為然燈佛。

《疏鈔》云：「十中後七，乃過去劫佛，如何賢劫曾入殿耶？」在十佛當中，從第四尊佛到第十尊佛，都是過去劫的佛。迦葉佛是賢劫第三尊佛，拘那牟尼佛是賢劫第二尊佛，迦羅鳩馱（拘留孫佛）是賢劫第一尊佛。現在賢劫才示現成佛的，為何現在佛也來妙勝殿說法？

根據祖師的解釋，有二種說法：「（一）約時劫相即、入故。（二）約其處有粗、細故。粗隨劫壞，細者常存。」就是說在佛說法的時間上，沒有所謂前、後時間的差別相。過去莊嚴劫之古佛，與現在賢劫正在說法的佛，同時在妙勝殿說法，其實是突破時間上的差距。

若就地點而言，「粗」就是污穢的，隨劫數有散壞的時候，成住壞空的壞劫到來的時候，妙勝殿也會跟著衰敗。但衰壞的部份，就是它的穢相隨著劫數而敗壞；可是淨相部分，細者常存，就是它清淨的相是始終存在，不會隨著劫數流轉而有所興衰。也就是說在妙勝殿當中，佛要說法的時候，其實是突破時間、空間的限制。不管是過去的莊嚴劫之古佛，乃至於現在賢劫，或者未來星宿劫的佛，都有殊勝的因緣在妙勝殿說法。

如此世界中忉利天王，以如來神力故，偈讚十佛所有功德；十方世界諸釋天王，悉亦如是讚佛功德。

此段經文是「結通十方」，說忉利天王，在妙勝殿當中以如來的神力，而讚歎十佛的所有功德。十方世界所有的帝釋天，都與妙勝殿同樣的情景，都在讚佛功德，所以結通「十方」。目前忉利天是主，其他的「十方」是伴，主伴圓融的意思。

十、殿皆廣博

「殿皆廣博」即示如意相，如意是說佛的功德，感召妙勝殿突然間廣大，而且莊嚴無量，與十方同時示現，作為遣除狹隘的情境，表示博大慈悲。佛的心量感召，佛功德所感召的等同世間界。

爾時世尊入妙勝殿，結跏趺坐。此殿忽然廣博寬容，如其天眾諸所住處；十方世界，悉亦如是。

此時，世尊進入妙勝殿坐在師子座上，妙勝殿在一時之間就寬廣，不但容受所有一切人事物，依報與正報突然之間顯得非常地廣大。如其天眾的所有住處，與天人所住的地方，相同的情景亦同時出現在十方世界中。

如來進入妙勝殿，依如來的覺智現前；覺智現前令妙勝殿一時廣博，讓人處在妙勝殿當中，感受到所謂身、心無際，沒有障礙，沒有邊際。十方同時展現無餘，所以這最後一句經文，表現的就是「十方」，結通無盡的境界。是以當時妙勝殿，所產生的情境而言。

這一品短短的經文，形容世尊如何上升須彌山頂，天人如何莊嚴師子座，請佛說法的過程，這是發起十住法門的第一品經。

《大方廣佛華嚴經》講錄〈須彌頂上偈讚品〉第十四

〈升須彌山頂品〉是化主赴機，〈須彌頂上偈讚品〉是助化讚佛，化主已經上升到須彌山頂要來為天人說法，應須彌山頂上天人的機感，協助佛來說法助化讚揚。以言語稱揚佛的功德，以及十住法門的體性，要講十住法門必須先說十住法的體性，這個體性就是佛的智慧，所以要先讚揚佛的智慧。佛依什麼智慧來講十住法門呢？首先透過偈讚稱揚讚歎，接著再說十住法門的內容。

因為有十位菩薩，以智慧來定位，這十位菩薩以慧為名。由這十尊大菩薩特別說十首偈頌讚歎佛，所以這一品稱為〈須彌頂上偈讚品〉。

《疏鈔》云：「來意者，既明化主赴感，今辨助化讚揚。將演住門，先陳體性，性即佛智。先讚如來，故品來也。」這一品的來意，就是化主隨緣赴感，到了須彌頂上，現在須彌山頂上的菩薩就要助佛化導。助化的方式就是讚揚，要讚揚佛的智慧，將暢演十住法門。

根據〈須彌頂上偈讚品〉這個名稱而言，須彌山頂是讚佛說法的地點，故以「須彌」來命名。那這一品經的宗旨、趣向是什麼？

《疏鈔》云：「宗趣者，以集眾、放光、偈讚為宗，為成正說為趣。」從這句話看出這品經有三個段落，先集合十方大眾，佛說法前要放光，放光之後呢？再由大菩薩以偈頌，讚歎佛的智慧，這個方式成為說十住法門的開場白。

《疏鈔》又云：「又顯佛德為宗，令知住體為趣。」從偈讚的內容，讓我們瞭解何為十住法門的法體？透過偈讚我們可以知道十住法的法體，就是佛的智慧根本。

壹、釋文

已為大家說明來意、釋名、宗趣。釋文分為集眾、放光、偈讚三個單元，主要內容在偈讚之單元。偈讚分為十個段落，首先從東方的法慧菩薩、南方一切慧、西方勝慧、北方功德慧、東北方精進慧、東南方善慧、西南方智慧、西北方真實慧、下方無上慧、上方堅固慧等十位菩薩。這十位菩薩代表十方，由這十方的十位菩薩代表說偈頌讚佛。

爾時！佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與佛剎微塵數菩薩俱，從百佛剎微塵數國土外諸世界中而來集會。

此段經文為「集眾分」，其中又分有：集因同、主首同、眷屬數同、來處量同、表法名同、世界名同、所事佛同、申禮敬同、威儀住同、結十方同，總共有十個同。就是說這些菩薩，到此處來的因由都是相同的，集合在此的因緣亦是相同的，是什麼樣的因緣呢？

「集因同」就是佛神力故，召集的因相同，因為都是佛的神力感召。「主首同」說十方各有一大菩薩，十方來的菩薩同名為慧。十方就是從東方直至上方，這十方都有一位大菩薩。眷屬是有多少呢？說一一各與佛剎微塵數菩薩俱，這是「眷屬同」，除了各有一位大菩薩之外，還有每一位菩薩，都有佛剎微塵數的眷屬一起來。又有多少來處的菩薩呢？說從百佛剎微塵數國土外，諸世界中而來集會，這是「來處量同」，雖然不是從同一個地方來，但是數量都相同，都有百佛剎微塵數如此多的菩薩與眷屬，同來集會。

其名曰：法慧菩薩、一切慧菩薩、勝慧菩薩、功德慧菩薩、精進慧菩薩、善慧菩薩、智慧菩薩、真實慧菩薩、無上慧菩薩、堅固慧菩薩。

以上這十位都稱作慧的菩薩，是「表法名同」，名號都以慧為代表。表法名都以慧解，以十慧代表十種佛的智慧，這十慧與十住法門修行的法理是一致的，也就是從初發心住直至第十灌頂住。第一發心住，從發心就主導世間。第二淨治心住，就像蓮花開敷一樣。第三修行住，修行圓淨。第四生貴住，生尊貴之家。第五具足方便住，方便堅實故。第六正心住，正心無相入相契故。第七不退住，意悅故。第八童真住，童真之相寧靜故。第九法王子住，第十灌頂住。

所從來土，所謂：因陀羅華世界、波頭摩華世界、寶華世界、優鉢羅華世界、金剛華世界、妙香華世界、悅意華世界、阿盧那華世界、那羅陀華世界、虛空華世界。

這裡是「世界名同」，全部都是以華來代表世界的名稱，代表所有的修行，都是從萬行因華所成就的。所以每一個修行的世界國土，都以華來命名，也就是代表菩薩階位的因。

各於佛所淨修梵行，所謂：殊特月佛、無盡月佛、不動月佛、風月佛、水月佛、解脫月佛、無上月佛、星宿月佛、清淨月佛、明了月佛。

十方國土，每一尊佛都以「月」為代表，因位修行的每個世界，都有一位教化修行的主。各於佛所都有修清淨梵行的佛，這是「所事佛同」，世尊亦曾經是他們承事供養的對象。以「月」為聖號是什麼意思呢？

《疏鈔》云：「所事佛同，同名月者，表位中佛果。智明暗息，恩益清涼，應器周故。別名即十住自分十果之法。」因為這裡講的是十住法門，事實上在因位當中的修行自分有十法，所以必須藉著十個果位佛的處所來修梵行。這裡以梵行來代表，其實就是十住自分，十法就是十種果法。月是代表智明暗息，如果智慧明達，愚痴的暗月，就會消失掉；同時透過月光的照耀，眾生可以得到清涼，感應眾生的根器周遍，以「月」形容這十尊佛的德行。同時，這十尊佛的名號，又分別代表十個住位的修行之法。

第一尊是殊特月佛，為何以殊特作為第一尊佛的名號呢？《疏鈔》云：「以十難得法，可謂殊特。」何謂十難得法？既然牽涉到十住行法的自分，那我們現在來看一下十住法，與這十尊佛的關係為何？

在〈十住品〉當中自分的修行，有十種難得的法，在「發心住」當中如何提到修行的內容。〈十住品〉的經文說：「此菩薩緣十種難得法而發於心。」何謂「發心住」的發起之緣呢？是源於十種佛智，「處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智……。」等等，因為這十種佛智產生好樂心，追求這十種難得法，真正發起菩提心追求佛智，由於這位「殊特月佛」是因為十種難得法，而真正發心，可謂「殊特」。

第二是「無盡月佛」，為何稱為「無盡月」呢？《疏鈔》云：「發十大心，不可窮盡。」菩薩在「治地住」當中發什麼樣的大心，〈十住品〉的經文說：「此菩薩於諸眾生發十種心，何者為十？所謂：利益心、大悲心、安樂心、安住心、憐愍心、攝受心、守護心、同己心、師心、導師心。」就是說菩薩在治地住的階位，先為眾生發十種心，再勸學十法。就是說欲入「治地住」要先發這十種大心，這大心是建立在利樂有情眾生，所以說不可窮盡。

第三是「不動月佛」，何謂「不動月佛」呢？《疏鈔》云：「觀於空等，不可傾動。」所以稱為「不動月」。又「修行住」菩薩的觀行，〈十住品〉的經文說：「觀一切法無常、苦、空、無我、無作、無味、不如名、無處所、離分別、無堅實。」這位「修行住」的菩薩，為何能如如不動地修行呢？主要是觀這十種境，而且其心不動，經過世間、出世間的空觀。

第四「風月佛」，《疏鈔》云：「了知業行、生死、涅槃，如風不住。」而生貴住菩薩憑藉什麼，可以了知業行、生死、涅槃，如風不住。〈十住品〉的經文說：「此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十？所謂：永不退轉於諸佛所，深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、果報、生死、涅槃。」這是在自分的修行上，作這十法的觀察。如風不住的意思，就是在他修行當中。

第五「水月佛」，是具足方便住。《疏鈔》云：「饒益安樂一切眾生，如水普潤。」那具足方便住的菩薩如何饒益、安樂一切有情？這位菩薩所修的善根，都是為了饒益、安樂一切有情。〈十住品〉的經文說：「此菩薩所修善根，皆為救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀愍一切眾生，度脫一切眾生，……。」這是具足方便住的菩薩，善巧化度眾生而無所住的表現。

第六「解脫月佛」，《疏鈔》云：「聞十種法，心定不動，故得解脫。」為何稱為解脫呢？就是自在，這裡是指「正心住」，正心住的菩薩聽聞十種法，心定不動。又〈十住品〉的經文說：「此菩薩聞十種法，心定不動。何者為十？所謂：聞讚佛、毀佛，於佛法中，心定不動；聞讚法、毀法，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩，於佛法中，心定不動；……。」聽說法界若有、若無，於佛法當中心定不動。這是觀察的十種法，正心住的菩薩得到決定智，在佛法當中，雖有聽到邪說，但也心定不動。

第七「無上月佛」，《疏鈔》云：「聞十不退，可謂無上。」不退住菩薩主要是心不退轉，而且不退無生境界。又〈十住品〉的經文說：「此菩薩聞十種法，堅固不退。何者為十？所謂：聞有佛、無佛，於佛法中，心不退轉；聞有法、無法，於佛法中，心不退轉；……。」這是不退住菩薩，進入無生畢竟空，心常行空相，得到堅固不退轉的心行。

第八「星宿月佛」，《疏鈔》云：「三業無失，如星明淨，隨意受生，燦然滿空；神足自在，若依空運轉。」童真住菩薩三業無失。又〈十住品〉的經文說：「云何為菩薩童真住？此菩薩住十種業。何者為十？所謂：身行無失，語行無失，意行無失，隨意受生，知眾生種種欲，知眾生種種解，……。」這都是童真住菩薩確實瞭解，而且可以掌握的，身語意到達所謂不顛倒。同時不為邪魔外道所破，像童子一般地清淨無染。

第九「清淨月佛」，《疏鈔》云：「善知煩惱現起習氣，故得清淨。」當煩惱現起，馬上降伏，這是法王子住。又〈十住品〉的經文說：「此菩薩善知十種法，何者為十？所謂：善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，……。」從世法一直到第一義諦的出世法，都善於了知，這是法王子住。

第十「明了月佛」，《疏鈔》云：「觀察無數眾生根欲，智慧心境，餘不能知，唯自明了。」這是灌頂住，成就十種智。又〈十住品〉的經文說：「此菩薩得成就十種智，何者為十？所謂：震動無數世界，照耀無數世界，住持無數世界，……。」這是所成就的十種智，同時這位菩薩學一切智，能得到佛的授記，就是在灌頂住。菩薩的智慧已經到成熟的階段，能夠觀察無數眾生的根器、欲想。

以上是這十尊佛，所引喻之十住法門的修行內容。以下章節是諸菩薩眾，到世尊說法的地方，向世尊表示禮敬。

是諸菩薩至佛所已，頂禮佛足。

《疏鈔》云：「是諸已下，申禮敬同。」禮敬方式是頂禮佛足，就是頭面接足禮。就是諸菩薩來到佛的住處，恭敬頂禮。

隨所來方，各化作毗盧遮那藏師子之座，於其座上結跏趺坐。

不管從哪一個方向來，到了佛前，向佛頂禮之後，都各化毗盧遮那藏師子座，各自坐在師子座上，所以說威儀住同。

如此世界中須彌頂上菩薩來集，一切世界，悉亦如是。彼諸菩薩所有名字、世界、佛號，悉等無別。

每一尊菩薩所做的動作都一樣，此段是「結十方同」。不僅是世尊面前的這十位大菩薩，在十方所有的菩薩，都到忉利天來。菩薩從十方來，不管是哪一個世界，這些菩薩的名字，與所住的世界都相同。

爾時！世尊從兩足指放百千億妙色光明，普照十方一切世界，須彌頂上帝釋宮中，佛及大眾靡不皆現。

此段是佛說法之前的放光，從文義上分為六段：「爾時」是時間，「世尊」是主，「從兩足指」是處，世尊從兩足指放光，放多少光呢？「放百千億」，百千億是數，何謂光明相狀？「妙色光明」，又光的業用，「普照十方」，普照十方是放光的目的。《疏鈔》特別解釋「兩足指」放光，所要代表的意義？《疏鈔》云：「足指拒地，得住有力，成位不退，而行有恆。」意思是說，當我們要向前邁進的時候，是腳指先接觸到地面，由於腳指接觸地面，而產生的力量最大，令住位的修行達到不退轉，能夠繼續向前邁進。

又《疏鈔》云：「數位過前，加於千也。」就是說之前百億放光，現在是百千億放光，在放光的數量加上千倍。「妙色光明」是經過瞭解之後，而產生出來的妙光明，是代表理解的程度以妙色來形容。這個光明普照十方，顯現佛眾會，一光照於一切。因為透過這個光明照耀到十方世界，這十方世界重疊無礙，無不互見，為一法界圓明大會。

以下正式進入偈讚分，由十位菩薩從不同的方向，由同名為慧的菩薩說偈讚頌。此十位菩薩名，亦表十住法。其所說法，表位勝進。首先由東方的法慧菩薩，開始說偈讚佛。

爾時！法慧菩薩承佛威神，普觀十方，而說頌曰：佛放淨光明，普見世導師，須彌山王頂，妙勝殿中住。一切釋天王，請佛入宮殿，悉以十妙頌，稱讚諸如來。彼諸大會中，所有菩薩眾，皆從十方至，化座而安坐。彼會諸菩薩，皆同我等名，所從諸世界，名字亦如是。本國諸世尊，名號悉亦同，各於其佛所，淨修無上行。佛子汝應觀，如來自在力，一切閻浮提，皆言佛在中。我等今見佛，住於須彌頂，十方悉亦然，如來自在力。一一世界中，發心求佛道，依於如是願，修習菩提行。佛以種種身，遊行徧世間，法界無所礙，無能測量者。慧光恆普照，世闇悉除滅，一切無等倫，云何可測知！

因為透過佛光，看見很多殊勝的情況。世尊在須彌山頂妙勝殿當中，法慧菩薩在十首偈頌當中，第一首偈頌是總，所要表現的是林林總總的事相，全部透過這一道光明看得很清楚。其餘九首偈頌是別，偈頌的內容說明當時妙勝殿，所展現出來的情景，所以說總顯佛德，餘九歎佛差別之德。總、別共顯如來無礙之會。

《疏鈔》云：「此十菩薩名，亦表十住。其所說法，表位勝進。勝進有二：一、趣後位，二、趣佛果。」這裡要講十位菩薩所說的法，表示十住法門的內容。這十住法門的內容，所要表現的有果位；這果位的說法有勝進分，勝進是向何處勝進呢？要向後位勝進，十住的後位就是十行位，所以說趣後位；趣佛果，是趣向最終極的佛果位。

「彼會諸菩薩，皆同我等名，」每一位參加此會的菩薩，都同名為法慧；不管從何世界來，皆以華為名號。而每一尊菩薩，都依止在一尊佛的座下修行。《疏鈔》云：「東方法慧，總了佛法故。勝進中云：『欲令菩薩於佛法中，心轉增廣。』」每一住的自分解了之後，敘述自修法門的勝進分，都會以「欲令菩薩於佛法中，心轉增廣。」做結語。從自分的修行到勝進分，必須要心轉增廣，不管是智慧層面，或福德層面都要轉增廣。

初五首偈頌當中，佛所要展現的是什麼？《疏鈔》云：「觀佛現用及與往修，皆周徧故。」透過這五首偈頌，我們可以看到世尊的過去修行，以及現在所展現的業用，是周徧無際的。

此十首偈頌分為三個段落，初五首偈頌是敘述因佛光，而見多盛事。透過這道光看見很多很多殊勝的景象。第六首、第七首偈頌是勸觀佛力，更發勝心。「如來自在力」，不起一切處，而升一切處；不離一切處，而升一切處。第八首偈頌是舉因，「在一一世界中，發心求佛道。」第九首、第十首偈頌是結果，「佛以種種身，遊行徧世間，慧光恆普照，世闇悉消除。」由因中之行願，在一一剎土中齊修，智身徧應一切處。

爾時！一切慧菩薩承佛威力，普觀十方而說頌言：假使百千劫，常見於如來，不依真實義，而觀救世者。是人取諸相，增長癡惑網，繫縛生死獄，盲冥不見佛。觀察於諸法，自性無所有，如其生滅相，但是假名說。一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。若知一切法，體性皆如是，斯人則不為，煩惱所染著。凡夫見諸法，但隨於相轉，不了法無相，以是不見佛。牟尼離三世，諸相悉具足，住於無所住，普徧而不動。我觀一切法，皆悉得明了，今見於如來，決定無有疑。法慧先已說，如來真實性，我從彼了知，菩提難思議。

《疏鈔》云：「南方一切慧者，了一切法真實之性，淨心地故。」於諸眾生增長大悲，以稱實而觀救世者。南方一切慧菩薩，觀察一切法都是無自性的，「諸法從緣生，諸法從緣滅。」法的本性，是不生不滅，無有煩惱染著。一切法無有生滅，有生滅就有流轉，有流轉就有痛苦。

此十首偈頌分為六：一、初二首偈頌，是說明「違理觀佛非見佛」，盲無慧眼，冥然不見佛之法身。二、第三至第六首偈頌，是「了法真性真見佛」。第七首偈頌，是「迷性取法不見佛」。第八首偈頌，是「佛即同法為真佛」。第九首偈頌，是「引己了法為見佛」。第十首偈頌，是「推功有本了真佛」。

「觀察於諸法，自性無所有，」說明空觀，緣生無自性。「如其生滅相，但是假名說。」說明假觀，隨順世俗假名故。「一切法無生，一切法無滅，」說明中觀，一切諸法無自性，自性是不生不滅，而相是生滅的。「若能如是解，諸佛常現前。」說明觀益，諸法如即是佛，如無生滅，佛體本常，觀稱於如，則佛常現。佛就是一切諸法如，所以牟尼離三世，沒有一切世間相。因為一切生滅諸法，無有體性，一切諸法的體，是不生不滅，所以法性本自空寂。

「牟尼離三世，諸相悉具足，住於無所住，普徧而不動。」此偈即同法如，離三世，謂同法空故。相具足，同假法故。無住無著，同雙遣故。徧不動搖，同如體故。如《金剛經》中須菩提問佛，「云何應住？云何降伏其心？」佛告訴須菩提「菩薩於法，應無所住，」於一切法應無所住，觀一切法空，才能見如來。若見一切諸法，就不能見如來。法慧菩薩已經說過如來的真實義，我從那裡知道並瞭解，菩提難思議。

爾時！勝慧菩薩承佛威力，普觀十方而說頌言：如來大智慧，希有無等倫，一切諸世間，思惟莫能及。凡夫妄觀察，取相不如理，佛離一切相，非彼所能見。迷惑無知者，妄取五蘊相，不了彼真性，是人不見佛。了知一切法，自性無所有，如是解法性，則見盧舍那。因前五蘊故，後蘊相續起，於此性了知，見佛難思議。譬如闇中寶，無燈不可見，佛法無人說，雖慧莫能了。亦如目有翳，不見淨妙色，如是不淨心，不見諸佛法。又如明淨日，瞽者莫能見，無有智慧心，終不見諸佛。若能除眼翳，捨離於色想，不見於諸法，則得見如來。一切慧先說，諸佛菩提法，我從於彼聞，得見盧舍那。

西方這位菩薩解佛勝智，所以稱為勝慧菩薩。如《疏鈔》云：「西方勝慧，以解佛勝智，隨空心淨，故以為名。」欲令菩薩智慧明了，了知一切法，自性無所有故。西方勝慧菩薩讚歎佛的大智慧，一切世間諸眾生莫能及。凡夫不是無智慧，而是被妄想無明所遮蔽。世尊在成佛之初說：「奇哉！奇哉！一切大地眾生皆有如來智慧德相，只因妄想執著不能證得。」揭示一切眾生皆有佛性，一切眾生都有成佛的可能，端看眾生如何修行。

若要求佛的勝智慧，必須先將妄心空掉，隨空心淨，才能理解佛的勝智。勝慧菩薩了知一切如，如就是寂，寂就是定，定就是三昧。如就是體，就是達到心裡的寂靜，顯大智無礙。凡夫迷惑妄取諸相，而佛離一切相，因為妄取、離一切相二者是互相違背的，所以凡夫無法見佛。

「譬如闇中寶，無燈不可見，」佛法是不可思議的，諸法如寶藏，若要見寶藏，要有明淨日、清淨心，方能見如來。闇中寶就是指佛性，在無明裡含藏著，因為無明遮住了佛性真寶；燈是智慧，有智慧才能明白自性真寶。又「佛法無人說，雖慧莫能了。」自性如寶，佛法要有人說，靠著說法之人給你無限的啟發，讓你明達。換句話說，雖有智慧，仍需有人點起你的智慧燈，才能明白佛法。自己有智慧燈，又有善知識指導提撥，有眼有燈見法寶。

一切慧菩薩如是觀察，一切諸法悉得明了。一切慧菩薩聽聞法慧菩薩說法，明白很多佛法道理；勝慧菩薩亦說從一切慧菩薩學得很多佛法，這是菩薩互相謙讓的美德。

一切慧菩薩已先說空觀、假觀、中觀的道理，演說諸佛菩提法，從迷到覺；我從一切慧菩薩那裡聽聞、學習覺悟的妙法之後，得見盧舍那圓滿身。

爾時！功德慧菩薩承佛威力，普觀十方而說頌言：諸法無真實，妄取真實相，是故諸凡夫，輪迴生死獄。言辭所說法，小智妄分別，是故生障礙，不了於自心。不能了自心，云何知正道？彼由顛倒慧，增長一切惡。不見諸法空，恆受生死苦，斯人未能有，清淨法眼故。我昔受眾苦，由我不見佛，故當淨法眼，觀其所應見。若得見於佛，其心無所取，此人則能見，如佛所知法。若見佛真法，則名大智者，斯人有淨眼，能觀察世間。無見即是見，能見一切法，於法若有見，此則無所見。一切諸法性，無生亦無滅，奇哉大導師，自覺能覺他。勝慧先已說，如來所悟法，我等從彼聞，能知佛真性。

這是第四位北方的功德慧菩薩，亦以十首偈頌來讚歎佛。《疏鈔》云：「北方功德慧者，生在佛家，善解佛德。」於三世中心得平等，了知自心，窮法空故。功德慧菩薩讚歎佛功德，「一切諸法性，無生亦無滅，奇哉大導師，自覺能覺他。」凡夫因妄想執著，而輪迴生死，不見諸法空相，恆受生死之苦。

爾時！精進慧菩薩承佛威力，觀察十方而說頌言：若住於分別，則壞清淨眼，愚癡邪見增，永不見諸佛。若能了邪法，如實不顛倒，知妄本自真，見佛則清淨。有見則為垢，此則未為見，遠離於諸見，如是乃見佛。世間言語法，眾生妄分別，知世皆無生，乃是見世間。若見見世間，見則世間相，如實等無異，此名真見者。若見等無異，於物不分別，是見離諸惑，無漏得自在。諸佛所開示，一切分別法，是悉不可得，彼性清淨故。法性本清淨，如空無有相，一切無能說，智者如是觀。遠離於法想，不樂一切法，此亦無所修，能見大牟尼。如德慧所說，此名見佛者，所有一切行，體性皆寂滅。

東北方的精進慧菩薩，亦同樣以十首偈頌來讚歎佛。為何稱為精進慧？《疏鈔》云：「東北方精進慧，以勤觀真理，集無量善，俱無住故。」意思是說這位菩薩非常精進勇猛，觀察真理，同時聚集無量的善，具無住的智慧，所以稱為精進慧。菩薩精進修行達到無住，成就無所染著。這十首偈頌強調如果瞭解法性，對世間一切萬法就無所染著，達到所謂的無所染著，是因為離去分別妄想，能夠見到真實的佛法實益。

此段落是要告訴我們，眾生所執著的法要，必須以什麼方法來達到離過，離分別的過失呢？首先必須瞭解「無相觀」的內容，在初三首偈頌主要告訴我們「所執無相觀」。因為這裡所說的「無相觀」，首先要能夠剷除分別過失，所以第一首偈頌舉出分別的過失。如果眾生是住於分別妄想的話，就會使自己的清淨眼根產生壞失的現象，無疑地是在增長愚癡邪見。最後的結論，就是永遠無法見到真正的佛。

第一首偈頌顯示分別的過失，因為分別妄想，所產生的是永不見諸佛的結果。第二首偈頌說，要突破分別過失，不見佛的障礙，要進入所謂的「無相觀」。一切世間的萬法，如果以顛倒妄想之心來分別執取的話，就是邪法。若知道邪法是顛倒不實的，這樣就可以離開執著而達到無相觀。根據「若能了邪法，如實不顛倒，」這句話我們可以知道妄想分別，若就理性而言，我們瞭解妄想的本體，其實是來自真理的展現。若能夠瞭解一切萬事萬法，是基於事相，而能夠顯示理體本自真實，就能夠見到佛，亦就是所謂得到清淨眼。這是透過第二首偈頌，所顯示的無相觀。

第三首「有見則為垢，此則未為見，遠離於諸見，如是乃見佛。」有見就是妄想，有分別就有塵垢。我們凡夫的眼根執取所看到的萬事萬物，執取所見到的一切現象，垢穢就是煩惱。其實有見是一種執取，不是真正見到所謂的空。若能夠瞭解分別妄想是一種過失，就能夠遠離所有的妄見，如此一來就能見到佛。故「有見則為垢，此則未為見，」是舉出過失；而「遠離於諸見，如是乃見佛。」是顯得；遠離過失，得見如來。

第四、五、六首偈頌，是要說明「緣起無生觀」的道理，此三首偈頌是要提醒我們觀照「緣起無生觀」。如《疏鈔》云：「次三明緣起無生觀：一、遣所緣，二、泯能緣，三、辨觀益。」若要觀察緣起，必須先瞭解什麼是因緣所生？即使「有」，它都只是「幻有」，其實「幻有」是從分別妄想而產生的。

「世間言語法，眾生妄分別，知世皆無生，乃是見世間。」這首偈頌，首先告訴我們幻有的實相。世間有種種的語言，其實也是因緣所產生的，眾生由於種種語言法，產生妄想分別，即使世間的語言、文字都是虛妄的現象。「知世皆無生」，世間所產生的言語法，或者幻有的分別境界，其實是從緣起性的。「乃是見世間」，即使語言、文字都是緣生無性的幻有現象，乃是見於世間法。這是「所緣」的境界，由我們的眼睛、耳朵，去分別、去感受，透過「見」來攀緣境界。佛法在世間不離世間覺，只有覺與不覺之別，佛法是覺悟的方法，就在世間。這個覺悟的方法，就在世間讓眾生學習，學習如何覺悟。

「若見見世間，見則世間相，如實等無異，此名真見者。」此偈頌是說從「緣起無生觀」去名所謂「能緣」的見，要先能夠知道，能夠看到這個緣的緣境，是由於以自己的見性看世間，所見到的世間相不是實有的，不過是一個幻相而已。「如實等無異，此名真見者，」如果能夠知道這些差別相，其實根據所謂「緣生無性」的根本道理來說，根本就沒有所謂的差別。因為一切的世間相，其實是眼根的分別，或者是耳朵的聞信所產生的分別，所以萬事萬象才會有差別相的，這個是明「所緣」，亦是根據「緣生緣起無生觀」瞭解的，把這個見的執取消除掉，透過「緣起無生」的觀法，能夠造成什麼樣的結果。

「若見等無異，於物不分別，是見離諸惑，無漏得自在。」此首偈頌是「辨觀益」，這個「緣起無生觀」所成就的利益。從這首偈頌就可以很容易瞭解到，如果能夠見識到萬事萬象是沒有分別相的，那對於這些人事物不起分別，那這樣「是見離諸惑」，就是漸漸離開愚癡煩惱的分別相。「無漏得自在」這句話就是所成就的利益，是無漏的自在。除了無分別煩惱、有漏煩惱，就能夠得到無漏自在，這是透過「緣起無生觀」所達到的平等實相。

第七、八、九首偈頌是說「圓成無性觀」，這「圓成無性觀」是瞭解到諸法是不可得的，一切法性本來是清淨不可得的，並且是無能說的；不管是真諦或者是俗諦，或者是能或者是所，或者是有或者是無，其實一切法它是沒有差別的，稱為「圓成無性」。

第七首「諸佛所開示，一切分別法，是悉不可得，彼性清淨故。」諸佛所開示的一切分別法，是要讓我們瞭解，其實沒有所謂的「能」、「所」分別，這兩端亦是不可得的，為什麼？說彼性清淨，諸佛開示的法是清淨的，是圓成性淨的。

第八首「法性本清淨，如空無有相，一切無能說，智者如是觀。」法性本來清淨，這正顯真性法體是本有的；「如空無有相」是相無。體有即是相無，相無即是體有，本自相融。即使是有，法可是沒有真正具體的相狀，所以說「如空無有相」，這個相是虛幻的。「一切無能說」，假如以上所說的有、無，法體本有，相本體無，這兩種都能夠做到所謂融通，所以一切無能說，智者如是觀。假如是一個有智慧的人，能夠這樣觀照正顯真性，觀「圓起無性」能夠產生什麼樣的利益呢？

第九首「遠離於法想，不樂一切法，此亦無所修，能見大牟尼。」是說假如不再去想，所謂的真實法，執取一切妄想的法，同時亦不樂著一切法，就連所謂的修行也無所可修，這種境界就是見到所謂的大牟尼。牟尼就是指世尊，就是說即使是有法，但是不貪著於法，亦無所著，就是見到牟尼佛。

第十首偈頌是推功，「如德慧所說，此名見佛者，所有一切行，體性皆寂滅。」此首偈頌讓我們瞭解「圓成無性」的道理。「如德慧所說」就是北方的功德慧菩薩，「此名見佛者，所有一切行，體性皆寂滅。」是說凡真正見到佛的人，就能見到所有一切的修與行；其實就體性而言，是一個真實的寂滅，沒有所謂的造作可言。

以上是第五個段落，東北方精進慧菩薩要告訴我們，他去觀察真理之後，所產生的無住智慧。

爾時，善慧菩薩承佛威力，普觀十方而說頌言：希有大勇健，無量諸如來，離垢心解脫，自度能度彼。我見世間燈，如實不顛倒，如於無量劫，積智者所見。一切凡夫行，莫不速歸盡，其性如虛空，故說無有盡。智者說無盡，此亦無所說，自性無盡故，得有難思盡。所說無盡中，無眾生可得，知眾生性爾，則見大名稱。無見說為見，無生說眾生，若見若眾生，了知無體性。能見及所見，見者悉除遣，不壞於真法，此人了知佛。若人了知佛，及佛所說法，則能照世間，如佛盧舍那。正覺善開示，一法清淨道，精進慧大士，演說無量法。若有若無有，彼想皆除滅，如是能見佛，安住於實際。

此段落是第六位善慧菩薩，在《疏鈔》云：「東南方善慧菩薩，成就般若，慧鑑不動，可謂善矣。」意思是說菩薩的名字之所以稱作善慧菩薩，是基於他成就了般若智慧，經由般若智慧的見察之下，能夠證得所謂如如不動的法身境界。

根據善慧菩薩所要說的偈頌內容，是為顯示「欲令其心轉復精進，得不退轉無生法忍。」證得所謂般若實相，進入無生法忍的境界。「離垢心解脫」，無體性故。

此十首偈頌分為四個段落：初二首偈頌是探討「見佛」，次三首偈頌是「見法」，再次三首偈頌是「觀成利益」，後二首偈頌是「推見有依」，共有四個章節。

「希有大勇健，無量諸如來，離垢心解脫，自度能度彼。」「我見世間燈，如實不顛倒，如於無量劫，積智者所見。」此二首偈頌是讚歎見佛，所見的內容為何？上半偈是標讚，下半偈是釋成。稱讚大勇健的無量諸如來，「離垢心解脫」是法無體性故，「離垢者」，離所知障，是慧解脫，故言智離所知。「心解脫者」，是離煩惱障，故云心脫煩惱。煩惱障、所知障難除，眾生難度，自強不息，為希有勇健。心得到解脫自在，一方面能夠自度，一方面度人，自度能度彼。

「我見世間燈」是見大菩薩，如實不顛倒，大菩薩即無量劫積智之者。如來在世間就像一盞明燈，大菩薩如實不顛倒，不管是見到什麼樣的狀況，境界對他來說不會產生顛倒。積智者所見在無量劫當中，積聚了無量智慧，自強進德不休息，在精進勇猛的修行過程當中，達到如實見。

第三、四、五首偈頌是見法，約「眾生說」。第三首偈頌「一切凡夫行，莫不速歸盡，其性如虛空，故說無有盡。」此偈是正顯，眾生是什麼樣的狀況呢？凡夫的行為，在《疏鈔》解釋都是行為造作的，行為造作都是無常，速起、速滅，盡即有為，諸行無常，都歸類為「有為法」。

又「有為之性，湛若虛空，便是無為體常徧故。」是解釋「其性如虛空，故說無有盡。」就眾生的層面而言，固然是有為之法，若要掌握有為之法，是不可得的；但有為之性，同樣具備有如虛空般的體性，這體性是無有盡的法體常徧。就凡夫的境界來探討有為之性，根據有為之性，瞭解所謂的無為，法體常徧，這是見法的內容。

第四首偈頌「智者說無盡，此亦無所說，自性無盡故，得有難思盡。」又《疏鈔》云：「自性論無盡，則不壞於盡，故曰難思；盡即無盡，故無眾生。」無盡之相無法以言語來表達，雖然說自性無有盡，但是並不壞於相；世間有為之相，是可以看得見的，有為之相所具備的有為之本體，這個法體自性，其實是不壞有之相的一個機轉。

我們可以瞭解由事顯理的理體，是很難以言語或者思惟方式理解的。「得有難思盡」，這句話代表如虛空一般的無盡之相，我們眾生看到的凡夫之行，往往都是有盡的，有為之性、有為之相。

「所說無盡中，無眾生可得，」從無盡的眾生去找尋所謂的眾生，無盡的眾生及有盡的有為之相是虛妄。「知眾生性爾，則見大名稱。」這裡大名稱是見到法身，就是真正見到法，若知道無量眾生有為的法，都是法性所產生的現相，與無盡的虛妄之相，就是得到大名稱，亦是見到法身。根據觀照之下，瞭解所謂見法的利，這是觀成利益，見法身也。

第六、七、八首偈頌是「觀成利益」，「無見說為見，無生說眾生，若見若眾生，了知無體性。」此偈顯法空，所見緣成無性。「能見及所見，見者悉除遣，」此二句顯我空，能見、所見之法尚空，誰為能見之者？如果說能見、所見的法都沒有了，還有什麼能見的人呢？所以「人」、「法」一概遣除，那遣除之後，還有任何一法可追尋嗎？「不壞於真法，此人了知佛。」此二句顯實，遣除人、法的執取，不除真法二空之「體」，及顯示所謂圓成，即是真佛也。

第八首偈頌，「若人了知佛，及佛所說法，則能照世間，如佛盧舍那。」是雙結得法的利益。如果有人了知何謂是佛，還有佛所說的法益，就好比盧舍那佛觀照世間一般。

第九、十首偈頌是推見有依者，「正覺善開示，一法清淨道，」謂佛說一道清淨法，這清淨之法能夠遣除對「有」的執礙。精進慧菩薩，演說無量法門，復能遣除對「無」的執礙。

第十首偈頌「若有若無有，彼想皆除滅，如是能見佛，安住於實際。」這裡「有」、「無」是兩種境界，都是所謂的妄想分別，遣除「有」、「無」之想，方能見如來。

爾時，智慧菩薩承佛威力，普觀十方而說頌言：我聞最勝教，即生智慧光，普照十方界，悉見一切佛。此中無少物，但有假名字，若計有我人，則為入險道。諸取著凡夫，計身為實有，如來非所取，彼終不得見。此人無慧眼，不能得見佛，於無量劫中，流轉生死海。有諍說生死，無諍即涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。若逐假名字，取著此二法，此人不如實，不知聖妙道。若生如是想，此佛此最勝，顛倒非實義，不能見正覺。能知此實體，寂滅真如相，則見正覺尊，超出語言道。言語說諸法，不能顯實相，平等乃能見，如法佛亦然。正覺過去世，未來及現在，永斷分別根，是故說名佛。

第七位是西南方的智慧菩薩，《疏鈔》云：「西南方智慧者，決斷不動，所以名智。」於一切法皆能出離，生死、涅槃故皆善離。斷除煩惱染污，如如不動，一切法都能夠出離。

第一首偈頌是引己勵眾，將自己的學佛經歷提出來，勉勵在場的大眾，「我聞最勝教，即生智慧光，普照十方界，悉見一切佛。」我聽聞勝教之後，即生智慧之光，這智慧之光能夠普遍地照耀十方法界，能夠見到十方的佛，希望大眾都能夠如此。但是眾生並不是這樣，往往是在迷執當中。

餘九首偈頌是希眾同己，前六首偈頌是示迷，後三首偈頌是啟悟。「此中無少物，但有假名字，若計有我人，則為入險道。」此首偈頌是「人執」。事實上世間的萬事萬物，並沒有什麼可以執取的，都是方便的施設或名稱而已。就是這些施設或名稱，橫計成險。橫計是說，藉由我看見的紅、赤、白、青、黃，認為是真有，就會墮入險道。

「諸取著凡夫，計身為實有，如來非所取，彼終不得見。」「此人無慧眼，不能得見佛，於無量劫中，流轉生死海。」此二首偈頌是「執世法」，初「諸取著凡夫，計身為實有，」說明凡夫的我執，計五蘊之身為實有，不能觀身實相。「如來非所取，彼終不得見。」因為眾生的執見，所以不得見如來。眾生無慧眼，不能得見如來，在無量劫中，流轉生死不得出離。

此三首偈頌是「雙執中」，「有諍說生死，無諍即涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。」「若逐假名字，取著此二法，此人不如實，不知聖妙道。」是執法，生死、涅槃是相對的，諍當作是有漏法，無疑是在增長無明，這種有漏法會擾亂我們修行的善根，損害自他。事實上生死、涅槃二者都不可得。「若生如是想，此佛此最勝，顛倒非實義，不能見正覺。」是執佛，把佛當作是真實的對象。如果你覺得佛是最殊勝的，想要掌握殊勝的佛，說顛倒不但沒有真實利益，亦不能見正覺，這是就執佛而說的。

後三首偈頌是「啟悟」，「能知此實體，寂滅真如相，則見正覺尊，超出語言道。」「言語說諸法，不能顯實相，平等乃能見，如法佛亦然。」是順理之得，順理而知真如相，超越語言文字。我們往往透過語言解釋佛法，如果要從語言中找尋所謂的真法實相，是沒有辦法顯現出來的。「正覺過去世，未來及現在，永斷分別根，是故說名佛。」是舉佛釋成，舉佛為例來說明，不管是過去、現在、未來的佛，都斷除分別妄想，捨離分別根，故稱之為佛。

爾時，真實慧菩薩承佛威力，普觀十方而說頌言：寧受地獄苦，得聞諸佛名，不受無量樂，而不聞佛名。所以於往昔，無數劫受苦，流轉生死中，不聞佛名故。於法不顛倒，如實而現證，離諸和合相，是名無上覺。現在非和合，去來亦復然，一切法無相，是則佛真體。若能如是觀，諸法甚深義，則見一切佛，法身真實相。於實見真實，非實見不實，如是究竟解，是故名為佛。佛法不可覺，了此名覺法，諸佛如是修，一法不可得。知以一故眾，知以眾故一，諸法無所依，但從和合起。無能作所作，唯從業想生，云何知如是？異此無有故。一切法無住，定處不可得，諸佛住於此，究竟不動搖。

第八位是西北方真實慧菩薩，《疏鈔》云：「第八西北方真實慧菩薩，心不顛倒，是真實慧。」就慧來說，難道也有所謂的真實跟不真實嗎？假如你的心還是在顛倒，就不是真實慧，那偈頌要開示我們什麼呢？「欲令增進，於一切法皆得善巧」，這句話怎麼解釋呢？說「於法不顛倒」，如實覺了，是「善巧」義。我們常說善巧方便，所謂的善巧呢？就是對一切法都不取顛倒，而且如實覺了，這才是所謂的善巧。就是說證得了真實慧，真實慧從那裡來呢？

初二首偈頌是說明「依實立名，名能益物。」要瞭解在什麼樣的狀況下，而立佛的名號，才能帶給眾生利益。「寧受地獄苦，得聞諸佛名，不受無量樂，而不聞佛名。」即使是在地獄受苦，但可以聽到佛號，受苦也沒關係。如果是在享受快樂的地方，但是聽不到佛名，那我不願意去這個地方。「所以於往昔，無數劫受苦，流轉生死中，不聞佛名故。」為何會流轉生死呢？因為沒有聽到佛名，所以在過去無量劫當中，受了無量劫生死之苦，沉淪生死當中。

餘八首偈頌是「顯名下之實，辨益所由。」根據見佛聞法之後，能夠證所謂覺察的實益，這裡先要瞭解所謂的妄相，才能夠覺察到真理。

第三、四、五首偈頌，是覺妄證實，是覺察義。告訴我們什麼樣的狀況才是不顛倒，而是真正見到所謂的法身真實相。「於法不顛倒，如實而現證，離諸和合相，是名無上覺。」就法而言，眾生往往都在無常計常、常計無常等是顛倒法，名似比量。就比量而言，如實而現證，證真現量，如眼見故。「現在非和合，去來亦復然，一切法無相，是則佛真體。」如果能夠知道一切法不是和合相，亦沒有真實相，那才是佛的真體。不管是現在，或者是過去，或者是未來都一樣，法有和合相。假如看見的是和合相，不是真相，亦不是佛真體。「若能如是觀，諸法甚深義，則見一切佛，法身真實相。」是成現觀，就見到的真實相來說，能夠如是觀察諸法甚深義，不管是現在、過去，或未來的一切法，離和合相，而見法身。

「於實見真實，非實見不實，如是究竟解，是故名為佛。」此首偈頌，《疏鈔》云：「覺照者，真諦名實，無和合故；俗諦非實，假和合故。互融無雜，名究竟解。」就覺照來看，對一個真實見法的人來說，是什麼樣一個境界呢？見實是見真諦，見到真諦才是真正見實，見到非實，見到所謂的俗諦見不實，能夠瞭解所謂的真實、不真實之間的差距，如是「究竟解」故名為佛。所謂的真、俗二諦，瞭解所謂真諦、俗諦之間的差異，稱為佛的定義。

第七、八、九、十首偈頌，《疏鈔》云：「後四非覺而覺者，初偈正顯，次二偈展轉釋成，後一偈結成妙義。」

「佛法不可覺，了此名覺法，諸佛如是修，一法不可得。」此偈是正顯，《疏鈔》云：「如智相離，名不可覺；寂無遺照，故名了此，要不可得，方是真修。」覺是能夠知道一法不可得，這是覺知佛法不可覺，這不可覺就是非覺，能夠知道非覺，那就是所謂覺者。

「知以一故眾，知以眾故一，諸法無所依，但從和合起。」「無能作所作，唯從業想生，云何知如是？異此無有故。」此二首偈是展轉釋成，《疏鈔》云：「釋無一之義，上半偈相待而有，通同體、異體；上半偈緣生故空，則一、多相盡。」一、眾是相待而有，不管是一或多都是緣生，故說諸法無所依，因為緣生性空，從和合而起的，所以是相待的。不管是一或是多，這些緣起法，講起來都是因緣和合；從業想生，是由業想而生的，這就是因緣和合。除了業想以外，根本沒有其他的東西，能造成這樣的現象，由業想產生的一或多的緣生法，這個道理能夠產生什麼樣的佛法實意。

「一切法無住，定處不可得，諸佛住於此，究竟不動搖。」此偈是結成妙義，所謂一切法無住，定處不可得，是所住；諸佛住於此，究竟不動搖，是能住。《疏鈔》云：「由無住，故無所不住。既以無住為住，則心絕動搖，方契本覺，湛然常住。」一切法的本體是無所住，不住於有，亦不住於空，因之，無一定之處所。法無實體都是因緣所生，所以是空；既然是空，還有什麼地方可住呢？諸佛住在非空非有的中道理體。佛的法身是無相，無在無不在，佛是如如不動，了了常明，所以究竟不動搖。

爾時，無上慧菩薩承佛威力，普觀十方而說頌言：無上摩訶薩，遠離眾生想，無有能過者，故號為無上。諸佛所得處，無作無分別，粗者無所有，微細亦復然。諸佛所行境，於中無有數，正覺遠離數，此是佛真法。如來光普照，滅除眾暗冥，是光非有照，亦復非無照。於法無所著，無念亦無染，無住無處所，不壞於法性。此中無有二，亦復無有一，大智善見者，如理巧安住。無中無有二，無二亦復無，三界一切空，是則諸佛見。凡夫無覺解，佛令住正法，諸法無所住，悟此見自身。非身而說身，非起而現起，無身亦無見，是佛無上身。如是實慧說，諸佛妙法性，若聞此法者，當得清淨眼。

第九位是無上慧菩薩，《疏鈔》云：「下方無上慧，名如初頌；又從法王教生，當紹佛位，故名無上。」為何稱無上慧呢？因為菩薩遠離眾生想，智慧是無人能超越，所以稱為無上慧菩薩。從法王教生，當紹佛位；就是說，若以法王子住而言，已進入接受灌頂位成為法王的程度。

又《疏鈔》云：「初一釋己名義，次八顯佛勝德，後一推功結益。」就是說初頌是解釋為何稱為無上慧之義，餘八頌顯示佛的殊勝功德，後一頌是總結利益。在顯佛勝德中又分為內證德、外化德二種。

「諸佛所得處，無作無分別，粗者無所有，微細亦復然。」此偈正明證入，《疏鈔》云：「菩提、涅槃，以無所得，得菩提故。」處即涅槃，就佛所證得的境界而言，是無作無分別的；不管是粗的境界，或者是細的境界都是一樣的。能證、所證的相是粗相，因為能證、所證都執取有，所以是粗相。如果沒有能證、所證就稱作微細，微細就是離開言語、思維的境界。佛已證得菩提，他的心行寂滅，已無粗相、細相的分別。

「諸佛所行境，於中無有數，正覺遠離數，此是佛真法。」此偈正明照境，《疏鈔》云：「境即俗境，有能、所故。即俗而真，故云無數；心同無為，故云遠離。是佛真法，雙結能、所。」佛已經遠離一切數，但眾生還在數中，有數就有言語可說，有思想可想。

第四、五、六、七首偈頌是「遣相顯理，皆躡跡遣滯。」就是排遣相，不管是一或多，有或無這些相狀，離開這些質礙的相狀之後，可以展現出來的理是什麼，就是遣相顯理的意思。

「如來光普照，滅除眾暗冥，是光非有照，亦復非無照。」此偈《疏鈔》云：「雙非顯中照理滅障，菩提、涅槃，離有、無故。」如來光普照是能夠見到理，觀照到理，瞭解到理的意思。如來光普照滅除眾生的愚癡暗障，是透過事相顯理，亦就是心行體悟的意思。

「於法無所著，無念亦無染，無住無處所，不壞於法性。」「此中無有二，亦復無有一，大智善見者，如理巧安住。」此二首偈是「釋前雙非」，解釋非照之義。

「於法無所著」是總說，「無念亦無染」是能照無著，故云無念，亦不染此無念。「無住無處所」是所照無著，以無處所為所住故。「不壞於法性」是說明能照、所照。無住是沒有分別妄想，無所染著，不壞於法性。故無念、無染，無住、無處，以及無所著，就法性來說，是不失不壞的，這是法體常在。

「此中無有二，亦復無有一，」是雙遣性、相。要排遣所謂的「性、相」，「有、無」，「一、二」，這些名相都是相對的。這裡沒有所謂的二，沒有所謂的「有、無」，與「性、相」，沒有二亦沒有一，即使是一，也是所謂的和合相。

「大智善見者，如理巧安住，」是解釋非無照，稱理照故。佛是智慧者，根據理安住於實相當中，而照理遣相。

「無中無有二，無二亦復無，三界一切空，是則諸佛見。」此偈是「揭前無二之跡」。在「無中」要沒有二的念，沒有二的念，就是一念不生。所謂「一法不立，萬法皆空。」一念不生就和法界理體相合，所以說三界一切空。

第八、九首偈是「外化德中」，「凡夫無覺解，佛令住正法，諸法無所住，悟此見自身。」是正顯，令住無住之覺。「非身而說身，非起而現起，無身亦無見，是佛無上身。」是釋成，身即非身，故無可悟。觀身實相，觀佛亦然。

第十首偈頌是讚歎西方真實慧菩薩，「如是實慧說，諸佛妙法性，若聞此法者，當得清淨眼。」真實慧菩薩闡述諸佛的妙法，令聽聞佛法之人，當得清淨之眼，這又是一個推功有本的說法。

爾時，堅固慧菩薩承佛威力，普觀十方而說頌言：偉哉大光明，勇健無上士，為利群迷故，而興於世間。佛以大悲心，普觀諸眾生，見在三有中，輪迴受眾苦。唯除正等覺，具德尊導師，一切諸天人，無能救護者。若佛菩薩等，不出於世間，無有一眾生，而能得安樂。如來等正覺，及諸賢聖眾，出現於世間，能與眾生樂。若見如來者，為得大善利，聞佛名生信，則是世間塔。我等見世尊，為得大利益，聞如是妙法，悉當成佛道。諸菩薩過去，以佛威神力，得清淨慧眼，了諸佛境界。今見盧舍那，重增清淨信，佛智無邊際，演說不可盡。勝慧等菩薩，及我堅固慧，無數億劫中，說亦不能盡。

第十位是堅固慧菩薩，《疏鈔》云：「上方堅固慧者，智力成就，不可壞故。」意思是菩薩的智力堅固，不可壞。所說偈頌目的，是「欲令增長一切種智」。得清淨慧眼，了知佛境界。

「偉哉大光明，勇健無上士，為利群迷故，而興於世間。」此偈「總歎為物興世」。佛的智光徧照，大悲勇健。

第二、三、四、五首偈頌是「示現悲相」，「佛以大悲心，普觀諸眾生，見在三有中，輪迴受眾苦。」佛以大悲心救度在三界當中，輪迴受苦的眾生，這是佛的觀機，觀世間眾生的機感。「唯除正等覺，具德尊導師，一切諸天人，無能救護者。」除了正等覺的導師之外，在世間當中，沒有人能夠真正救度三界當中，輪迴受苦的眾生。「若佛菩薩等，不出於世間，無有一眾生，而能得安樂。」如果佛菩薩不出現於世間，無有一眾生能夠得到安寧與快樂。

「如來等正覺，及諸賢聖眾，出現於世間，能與眾生樂。」除了佛菩薩出現世間興世利物之外，還有僧寶也就是賢聖僧，凡是見到佛，或見到僧寶，自然就有得救的機會。所謂「佛法無人說，雖慧莫能了。」佛法還是要有僧寶來弘揚，能與眾生拔苦予樂。

第六、七、八首半的偈頌是「見聞利益」，「若見如來者，為得大善利，聞佛名生信，則是世間塔。」就是說只要看到佛，就能夠得到很大的利益，聽聞佛名號能夠產生信心。「我等見世尊，為得大利益，聞如是妙法，悉當成佛道。」聽聞妙法，如見世尊，得到大利益。「諸菩薩過去，以佛威神力，得清淨慧眼，了諸佛境界。」諸菩薩從無始以來，仰承諸佛神力加持，得到清淨之慧眼，照了諸法實相，明瞭諸佛的境界。「今見盧舍那，重增清淨信，」現在見到圓滿報身盧舍那佛，更增加無限地清淨信心。

「佛智無邊際，演說不可盡。」「勝慧等菩薩，及我堅固慧，無數億劫中，說亦不能盡。」此一偈半是結德無盡。總而言之，是說佛法給予我們什麼樣的利益？為稱揚讚歎佛的功德，以一百首偈頌來稱揚，還是讚揚不盡。誠如《華嚴經》云：「剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虛空可量風可繫，無能盡說佛功德。」以此總結，再貼切不過。

《大方廣佛華嚴經》講錄〈十住品〉第十五

現在為大家介紹十住法門，首先就〈十住品〉的內容，為大家做解釋，這品的內容分為四個章段。若以《疏鈔》的分判來說明：有來意、釋名、宗趣、釋文四個部分。就《疏鈔》而言，都是以這種方式作解釋說明，在經文內容又分為七個段落：第一是三昧分，第二是加分，第三是起分，第四是本分，第五是說分，第六是證成分，第七是重頌分。

從三昧分來說，法慧菩薩得到諸佛加持進入三昧；然後，諸佛菩薩以身、語、意為法慧菩薩加持，這是加分的內容；再從無量方便三昧起而說法，這是第三起分；起而說法的內容就是本分。

而本分的內容，就要依數列名，將十住的內容依序列出：從第一發心住，第二治地住，第三修行住，第四生貴住，第五具足方便住，第六正心住，第七不退住，第八童貞住，第九法王子住，第十灌頂住。

說分的內容，是將十住的十種行法，十個階位的行法，在這十個項目說完之後，就要證成。那證成的方式，有「現瑞顯實」，也就是展現瑞相，有六種地動、有從天而降的各種供養物；還有「菩薩證成」，說自己證得的十住階位行法。

重頌分的內容，有九十一首偈頌來「正顯前法」，十個住位的修行內容，以及發心的功德；就是將前面的經文，以偈頌的方式再重複說一遍。另外，還有九首偈頌來「結歎勸修」，以偈頌的方式，勸眾生發心修行十住法門。

壹、來意

開始以《疏鈔》的內容做解釋，「來意」是為了說明，佛為何要演說〈十住品〉呢？其目的為何？《疏鈔》云：「來意者，上由致既彰，正宗宜顯，故次來也。」就是說〈升須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈讚品〉的經文，已經彰顯出如何要暢演十住法門的目的，現在開始演說十住行法了。

貳、釋名

《疏鈔》云：「釋名者，慧住於理，得位不退，故名為住。」為何這裡說〈十住品〉而不說其他的名稱？意思是說，這一階位的菩薩修行，是智慧住於理，得到不退轉，所以稱為住。以住來形容菩薩的慧成就，《本業》說：「始入空界，住空性位，故名為住。」菩薩的智慧是安住空性上，也就是證得所謂的空性。

參、宗趣

《疏鈔》云：「宗趣者，以十住行法為宗，攝位得果為趣。」十住行法是宗旨，它要趣向什麼呢？攝位得果，就是攝十住位，得到十住果的修行。十住法能夠成就十住果位，這是趣向的目的。

肆、釋文

在釋文方面，說第三會的四品經文，其目的是要成就後面說法的內容。《疏鈔》云：「釋文者，四品分二，前三當位行德，後一勝進趣後。」就是說〈十住品〉是辨位，〈梵行品〉是辨行，〈初發心功德品〉是辨德，此三品經是「當位行德」，又〈明法品〉是勝進趣後。

又《疏鈔》云：「前會無勝進者，但是趣位方便，未成位故。迴向是位，無進趣者；三賢位滿，總為趣地之方便。亦顯趣無分別，離趣相故。」就是說第二普光明會，說十信法門，沒有勝進；因為十信未入位，所以是趣位的前方便。而十迴向是上賢位，但沒有進趣。三賢位滿，總為趣入十地之方便。

第二會的說法內容是十信法門，十信法門的經文沒有勝進者，只是根據十信達到住位的趣位方便。十迴向是上賢位，是無進趣者，（十住是初賢位，十行是中賢位，十迴向是上賢位。）三賢位成滿之後，趣入十地聖位之方便。

一、三昧分

爾時！法慧菩薩承佛威力，入菩薩無量方便三昧。

《疏鈔》云：「今初分三：初品辨位，次品辨行，後品明德。」就是說〈十住品〉是就果位說，〈梵行品〉是就修行說，〈初發心功德品〉是就德行而說的。

《華嚴經》有一特別殊勝之處，就是菩薩在說法之前，會先入定，法慧菩薩藉著佛的威神力，入菩薩無量方便三昧。為何要入定呢？《疏鈔》云：「何故入定？略辨六意：㈠此三昧是法體故，㈡非證不說故，㈢顯此法非思量境故，㈣觀機審法故，㈤為受佛加故，㈥成軌儀故。」

「此三昧是法體」，如果沒有這個法體，就沒有辦法演說十住法門。「非證不說」，根據這三昧我們可以瞭解，菩薩所證得的是十住階位，如果沒有證得十住位，也沒有那個程度來說十住法門。「顯此法非思量境」是說，不是一般凡夫的境界可以思量的，必須透過三昧境界才能顯發出來。「觀機審法」，進入三昧的目的，是要觀察眾生的機感，並瞭解十住法的法益。「為受佛加」，入三昧的目的是要接受佛力的加持，所以先入定。「成軌儀」是說法的儀軌，先入三昧再接受加持，再出定來說法。這六項是告訴我們說法的必要性，所謂的入三昧，也有入三昧的表法層次。

《疏鈔》云：「文有三別：㈠入定人，法慧入者，是眾首故。餘入則亂，不調伏故。顯十住，法慧能說故。㈡入定依，謂承佛力，推功化主，表無慢故。㈢入定名，為揀果定，故云菩薩。任性能知，觀解善巧，故名方便。十住各攝多門善巧，故云無量。心詣於法，故云入也。」

入定的人是法慧菩薩，是聽法大眾中的上首菩薩，由上首菩薩來入定說法，若選擇其他的人不易調伏，就是沒有辦法令眾人信服的意思。承佛神力入三昧，強調的是推功化主，將說法的功德都歸功於如來，表示沒有絲毫的我慢心。入菩薩無量方便三昧，為何不說「入佛無量方便三昧」，而是說「入菩薩無量方便三昧」，就是說菩薩的定，畢竟與佛不同的。無量方便三昧的意思，是說這個三昧任性能知，觀解善巧，所以稱為方便。根據入三昧能夠了知一切法，而且善能觀察善巧方便，十住各攝多門無量善巧方便。又一切三昧皆有三種相，謂入三昧、住三昧、出三昧。

二、加分

以三昧力，十方各千佛剎微塵數世界之外，有千佛剎微塵數諸佛，皆同一號，名曰法慧，普現其前。

佛在法慧菩薩進入三昧時，為他作口業的加持、意業的加持、身業的加持，在加分當中，先要辨明為何作加持的因？為何作加持的因緣？還有加持的內容為何？還有作加持的表相為何？藉由佛的力量進入三昧，再由三昧的力量，顯現佛為法慧菩薩作加持。

此時，受佛加持，佛與菩薩都同名為法慧，得法不異。佛的來處、佛的數量都以千為單位。來處說從十方各千佛剎微塵數的世界，佛的數量是多少呢？有千佛剎微塵數的諸佛。因為修行程度還不夠，所以從百數增加到千佛剎，所有的菩薩名字都是法慧，普現其前，不來而至。雖然三賢、十聖之階位有殊，但儀範相似。又圓教，十住似十地。

告法慧菩薩言：善哉！善哉！善男子！汝能入是菩薩無量方便三昧。

這是「讚說因緣」，為菩薩加持的原因，是因為你能夠進入這個三昧，所以為你加持。

善男子！十方各千佛剎微塵數諸佛，悉以神力共加於汝。又是毘盧遮那如來往昔願力、威神之力，及汝所修善根力故，入此三昧，令汝說法。

這裡的加持因緣有很多種，藉著毘盧遮那的往昔願力，還有威神力給你作加持，以及你自己所修的善根力，進入這個三昧，令你說法。《疏鈔》云：「㈠伴佛神力，諸佛自說者，令眾敬仰故。㈡主佛宿願。㈢主佛現威。㈣法慧善根。由於毘盧遮那如來的往昔願力，以及威神力才能夠為你作加持，以及法慧菩薩的善根力。這是加持的因緣。

為增長佛智故，深入法界故，善了眾生界故，所入無礙故，所行無障故，得無等方便故，入一切智性故，覺一切法故，知一切根故，能持、說一切法故。所謂發起諸菩薩十種住。

根據這十種因緣為菩薩作加持，就是發起十種住加持的十種因緣。

善男子！汝當承佛威神之力，而演此法！

這是「正辨加相」，就是諸佛菩薩先以言語作加持，再以意業作智慧灌頂，再接著伸手為其摩頂，增加威勢。

是時諸佛即與法慧菩薩無礙智、無著智、無斷智、無癡智、無異智、無失智、無量智、無勝智、無懈智、無奪智。何以故？此三昧力，法如是故。

諸佛菩薩一同以意業，為法慧菩薩作加持。所謂意業的加持，在經文上說以十種智慧，為法慧菩薩作智慧灌頂。

在這十種智當中，《疏鈔》云：「初總，謂四無礙解智，是說法所依故；餘皆是樂說無礙智。」意思是說「無礙智」是總說，謂四無礙解智，是說法所依故；其餘九個智，都是樂說無礙智。無礙智是加持法慧菩薩，令他在說法的時候能夠得到法無礙解、義無礙解、辭無礙解、辯無礙解，這四種無礙智。（辯無礙解，又名樂說無礙辯。）菩薩在說法的過程當中，一定要有所謂的法無礙解、義無礙解、辭無礙解、辯無礙解這四種無礙，才能夠達到口業的圓滿，就是說法的能力能夠達到圓滿。無礙智就有四種無礙解，瞭解法、瞭解義理、還有運用的言詞都能夠樂說無礙。

從「無著智」一直到「無奪智」都是樂說無礙，就是在說法的時候，都可以隨心所欲的講解佛法，沒有任何障礙。何以故？就是說進入無量方便三昧，能夠得到這十種智慧。

從「無著智」開始，都是樂說無礙。《疏鈔》云：「（一）無著者，論名不著辯才，於所說法無住著故。即七辯中捷辯。」就是需要言語表達的時候，不執著於任何的相狀，能夠於一語中，有多種不同的解釋，達到圓融的說法，沒有任何的障礙，這就是「無著智」。

「七辯」即是：㈠捷辯，於一語中，能釋多疑。㈡迅辯，隨問隨答，迅速無滯。㈢應辯，應時應機，無有差異。㈣無疏謬辯，契機契理，無有漏失。㈤無斷盡辯，於一法中，演無盡法。㈥多豐義味辯，一語言中，義味無窮。㈦最上妙辯，其辯微妙，最上無比。

「無斷智」者，《疏鈔》云：「（二）無斷智，即無斷辯，謂相續連環，終無竭故。」就是說講法的時候，能夠相續連環，很流暢地將法義完完全全地表達出來，不會想要辯解，卻一時詞窮。

「無癡智」者，《疏鈔》云：「（三）無癡者，即是迅辯，明於事、理，心無癡暗，言則迅疾，如懸河故。」這裡說「迅辯」，就是說能夠隨問隨答，反應靈敏，並且能夠口若懸河般的表達出來。

「無異智」者，《疏鈔》云：「（四）無異者，即應辯也。應時應根，無差異故。」能夠應當時眾生的機感，在各種場合有不同的應對，不會有任何誤差的意思。

「無失智」者，《疏鈔》云：「（五）無失者，即無錯謬辯，凡說契理，無差失故。」凡是說法當契機契理，無有漏失。根據佛法的義理，清楚地如法表達，不會傳達錯誤的訊息。

「無量智」者，《疏鈔》云：「（六）無量者，即豐義味辯，名數、事理，皆無量故。」就是說一語言中，義趣無窮。不管是名數、義理都能巧妙地運用在說法的內容當中，讓講法的內容豐富，並且頗具趣味。

「無勝智」者，《疏鈔》云：「（七）無勝者，即一切世間最上妙辯。此有五德：⒈甚深如雷，⒉清徹遠聞，⒊其聲哀雅，如迦陵頻伽，⒋能令眾生入心敬愛，⒌其有聞者歡喜無厭。具斯五義，故云無勝。」若說法者具有無勝智，在世間說法就沒有人能夠比得上，是具備微妙辯才的人，並有五種德行。甚深如雷，聲音非常地響亮，好像天雷震動一般可以警惕人心。聲音清徹遠聞，不受距離的限制，聲音清晰，如迦陵頻伽聲般的和雅；能夠深入人心，感動人的心靈，讓人產生恭敬心，聽法者起歡喜心，不會產生厭倦感。

「無懈智」者，《疏鈔》云：「（八）無懈者，通策前七，無疲倦故。」就是與前面的七種辯相通，假如說法時，能夠貫通七種辯，不但能通達無礙，並且無有疲倦。

「無奪智」者，《疏鈔》云：「（九）無奪者，具前總、別，無能制伏，令退屈故。」無奪智是十種智都具備，能夠善巧地運用智慧，不管在任何的狀況之下，都不會有退怯或畏懼。

這十種智慧，就是諸佛菩薩，以意業灌頂加持法慧菩薩，讓他透過無量方便的三昧，得到這十種智慧開始講法。得到意業加持後，諸佛菩薩就要以身業來為法慧菩薩作摩頂加持了。

是時諸佛各伸右手摩法慧菩薩頂。

此時，諸佛菩薩伸出右手來摩頂加持，身業加持的作用有令增威、令起故。令增威就是已經具備說法的能力，還要增加他的威德；令起是經由加持，從三昧中起定，為何要這樣做？說為令起定，身最居後。諸佛菩薩要說法的時候，要從三昧中出定才能說法，伸出右手為他作智慧灌頂。每一位菩薩都同時伸出右手，並且同一時間，為法慧菩薩摩頂。

《疏鈔》云：「諸佛不離本處，則去、住無礙；手又不延，則延、促無礙；同時觸頂，一、多無礙。」表示有二種狀況，就是說諸佛菩薩不管從那一個方向，從十方國土伸手到法慧菩薩的頭頂上。這手到底有多長呢？事實上他們不受空間的限制，對於這個手，肢體上的神通展現，沒有任何的障礙，不必離開他的住處，可以同時伸出右手為法慧菩薩摩頂，同時右手在法慧菩薩的頭頂，因為沒有延緩，亦沒有太急促，所以是延、促無礙。每一隻手都伸在法慧菩薩的頭頂，是不是太多了呢？一隻手和十方諸佛菩薩同時伸出來的手，這個是一、多無礙。在法慧菩薩的頭頂上，沒有任何的遮障，這是一種奇特的展現，亦展現出一多無礙的。就法性來說，不管有多少隻手伸到法慧菩薩的頭頂，都沒有任何的障礙，都可以讓法慧菩薩同時得到加持。

為什麼菩薩要用右手摩法慧菩薩的頂呢？根據《楞伽經》說：「若有不為如來二種之神力所建立」，而能說法，無有是處。諸菩薩說法的時候，會接受二種神力的加持，有「身面言說神力」，有「灌頂神力」二種，每一位菩薩要說法之前，都要得到佛菩薩的身業、語業的加持。菩薩以言說來鼓勵，以意業來加持，甚至於神力灌頂，這是上稟佛菩薩尊貴的神力。

為什麼是用右手而不是用左手呢？《疏鈔》云：「右手者，法慧所說順理機故，諸佛隨順法慧說故。」這表示法慧菩薩所說的教理是順理機，諸佛是隨順法慧說的。因為「卍」這個標誌，在佛教的解釋上是萬德吉祥，方向是順的右旋，以及在佛教經典中的習慣用語都是右旋。如「其髮右旋，卍字嚴飾；如卍字髮，螺文右旋髮；指節圓滿，文相右旋，如蓮華卍字旋指。」依照法理來講是順理，而且諸佛亦是隨順法慧說，也就是說法慧菩薩講的是十住法，所以諸佛用右手為菩薩加持，這都是用右手的理由。

三、起分

法慧菩薩即從定起。

菩薩經過三業的加持之後，要出定才能說法。《疏鈔》云：「略由四意：㈠三昧事訖故。㈡已得勝力故。㈢說時至故。㈣定無言說故。」入三昧的佛事已經做完了，透過入三昧得到三業的加持，法慧菩薩得到殊勝的力用；在該說法的時候就開始，時間不能耽誤，在三昧定中是不能說法的，所以必須要從三昧中起。

四、本分

告諸菩薩言：「佛子！菩薩住處廣大，與法界、虛空等。佛子！菩薩住三世諸佛家。」

「本分」的內容是開始說十住法，內容首先要展現體、相，就是說以菩薩住處廣大來總顯體、相。菩薩住處是在那裡呢？菩薩住在三世佛家，為什麼能安住在廣大的三世佛家呢？因為佛菩薩住於甚深的般若，般若能夠安住在真如理體，所以住處廣大，與法界、虛空等。佛的住處有多大呢？與法界、虛空一樣，菩薩住三世諸佛家。三世諸佛住在那裡呢？三世諸佛住在真如，依般若體性而住於真如的意思。依三昧講十住法，必須具備般若真如的理體，才能講授十住法門。依照住處安住，而講廣大十住法，必須具備「所緣」、「能緣」的境界。

《疏鈔》云：「剋性體，若約所緣，即真、俗二境；若約能緣，即悲、智二行。」又「所緣」是菩薩能夠緣真諦、俗諦二種境界，真是就真理來說，俗是就攝眾生界來講。不管是真諦或俗諦二種境界，菩薩為何「能緣」真境、俗境二種呢？這是說菩薩具有悲、智二行，具有悲心、智慧二種境界，能夠融和悲、智，對菩薩亦沒有什麼分別，境、智相契才能達到同一法界。

《疏鈔》云：「三賢、十聖，皆以菩提心而為其體。菩提心有三：一者直心，正念真如法故。二者深心，樂修一切諸善行故。三者大悲心，救護一切苦眾生故。」發「菩提心」是很重要的一環，菩提心是有程度上的不同，有三賢、十聖，說三賢、十聖，皆以菩提心而為其體。不管是十住、十行、十迴向，乃至於十地聖位的菩薩，都必須依菩提心作為理體。法體建立之後，才能夠悲智雙運，得到下化眾生，上求佛果的實際的修行。

菩提心有三種：（一）直心，要正念真如法，為了追求真如而發直心。（二）深心，樂修一切諸善行，除了要正念真如之外，還要修行，對修一切善行產生好樂心。（三）大悲心，就是要救護一切苦惱眾生。菩薩發菩提心有這三種心，真如它是所謂的根本智，就是說發菩提心，不求其他的智慧，而是要先建立真如法體。真如即是根本智，而深心與大悲心，所要展現的是恆沙性德；就是說救度一切眾生，修一切善行，所該具備經過五十二階位，培養與累積本身的福德智慧，以深心欣樂修行一切善法，以大悲心救護一切眾生，才能夠累積恆沙性德。

三賢位是十住、十行、十迴向。發菩提心有程度上的增微，如《疏鈔》云：「十住直心增故，故名為解；解為行願本，故首而明之。十行深心增，故名為行，依於前解以起行故。十向大悲增，故名為願，迴前解行，願諸眾生離苦得樂故。十地三心等證，故名決定，而大悲為首，故舉其願。」三賢、十聖位位晉升，得名不同，菩提心增勝，法爾如是。

十住是直心增長，就解來說是行願之本，所以十住法門強調的是以般若為主，直心增長，就是瞭解真如法體。十行是依解起行，所以深心增長。十迴向以願力取勝，解行並進，以修行的功德迴向，願諸眾生離苦得樂，所以是增長大悲心。十地已證入聖位，雖然直心、深心、大悲心，三心等證，但以大悲心為首，願善決定，如初地中之發菩提心。

彼菩薩住，我今當說。諸佛子！菩薩住有十種，過去、未來、現在，諸佛已說、當說、今說。何者為十？所謂：初發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。是名菩薩十住，去、來、現在諸佛所說。

此處是「別陳其名」，住有十種，就是代表十住的十種修行，必須修行的十種內容，說過去、現在、未來的諸佛，已說、當說、今說，乃至未來都還要繼續說。

《疏鈔》云：「三世佛果，無不由此十住因成，如大王路，法爾常規，故同說也。」若要成佛，必須先建立十住階位；若未建立十住，後面的修行都是枉然的。好比建造房子一定要從地基先打起，沒有空中樓閣這種事情發生的，修行是一步一腳印。

修行就像軌道，先從十住建立起，依數列名。為何第一住，稱為初發心住呢？《疏鈔》云：「初發心住者，《瓔珞經》云：是上進分善根人，若一劫、二劫、一恆、二恆佛所行十信心，信三寶常住、八萬四千般若波羅蜜，修一切行一切法門。」若一個人的善根增上，經過一劫乃至於多劫，或從一恆河沙數的佛前修行，建立十種信心，這十種信心要依三寶常住，佛法僧三寶，同時不斷地在一劫、二劫乃至於多劫，在無數的佛前，修般若波羅蜜行，還要修一切行一切法門。

可能要很長的修行時間，又要修行到什麼程度，才能登上初發心住呢？《疏鈔》云：「乃至始入空界，住空性位，故名為住。」修行要進入到所謂的空界，證得空性，瞭解緣起性空、緣生無性的道理，而證得般若實相，住於真如的狀態下，才能發起所謂的直心，亦就是初發心住。

若依照《仁王經》、《起信論》云：「十千劫來，修信行滿，入位不退，創起大心，發心即住，名發心住。」十千劫，那不知道要多久的時間，證得所謂的不退果位，這個大心與一般剛進入佛門，皈依佛法學習修行的情況是不同的，這就是大心。大心就是剛才說的直心，發起直心追求真如，即是初發心住。

治地住是十住的第二個階位，《疏鈔》云：「治地者，謂常隨空心，淨八萬四千法門，清淨潔白故。謂練治心地，使悲、智增明，名治地住。」這個治就是說要修治八萬四千法門，但是要淨治八萬四千法門，必須以空心來修行，依空性才能達到清淨潔白。同時修練心地，使慈悲與智慧不斷地增明。

第三修行住，為何稱修行住呢？《疏鈔》云：「巧觀空有，增修正行故。」菩薩在空、有，這二端善巧方便地作止觀，增修正行就是不住空、不礙有，而修正行。

第四生貴住，何謂生貴住呢？《疏鈔》云：「生佛法家，種性尊貴故。」能夠生在佛法家，因為種性尊貴。此處的種性不是姓陳，或姓王或姓張，而是得到佛的種性；就是說進入佛法家，將來必定得到佛的種性，而成佛的意思。

第五具足方便住，何謂具足方便住呢？《疏鈔》云：「帶真隨俗，習無量善巧，化無住故。」帶真隨俗就是說瞭解真如體性，但可以隨著世俗眾生修行，以無量的善巧化導眾生，不但沒有任何罣礙，而且不執著，這是化無住。如果不能夠帶真隨俗，在度化眾生的時候，就會碰到障礙。那具足方便呢？是具足真如體性，方便善巧地化導眾生。

第六正心住，菩薩如何才能夠成就正心呢？心念要正而且不動，如《疏鈔》云：「成就般若，故聞讚、毀，真正其心，念不動故。」不管是聽到有人稱讚或是毀謗，都能夠正心不動，成就般若智慧。

第七不退住，如何才能夠做到不退轉呢？《疏鈔》云：「入於無生畢竟空性，心心常行空、無相、願，止觀雙運，緣不能壞故。」是先得到般若理體，安住在空、無相、願當中，能夠作到止觀雙運，隨緣不壞，而且不退轉。

第八童真住，童真就是說像孩子剛出生一樣，清淨無染。如《疏鈔》云：「心不生倒，不起邪魔破菩提心故。」不生顛倒心，不起邪見，菩提心就穩定了。

第九法王子住，法王子就好比一位王子，在承繼王位之前，必須得到法王的教理，深入瞭解才能夠紹隆佛位。如《疏鈔》云：「從法王教生解，當紹佛位故。」菩薩是法王之子，有繼承佛位的權利，繼承正等正覺之位。

第十灌頂住，從法王教生解，紹隆佛位，如正式接受灌頂，戴上皇冠一樣。如《疏鈔》云：「從上九住觀空，得無生心最為上故，諸佛法水灌心頂故。」就是諸佛菩薩以法水為這位法王灌心頂，令其具足慈悲喜捨四無量心，得到所謂的無生「心」，才能夠稱得上灌頂住。得到佛的授記，必定能夠成佛，也就能夠瞭解什麼時候成佛。

關於這十個住位的名稱，在這裡有解釋說第四生貴住、第八童真住、第九法王子住、第十灌頂住，都是以譬喻來命名的。第七不退住是因為離過受稱，就是說遠離過失不退轉。其他的住位，就是以其之功德來命名，好比發心住，就是發了菩提心，所以稱為發心住。第二治地住，是淨治八萬四千法門，就以他的功德來命名的。這十個名稱有三個種類，就譬喻來說、就離過來說、就功德來說，把十住位命上十種名稱。

五、說分

以下進入說分，說分即是行相，正式解釋十個住位的修行內容，以及行相。這一章節有十段，每一段都先問云何為菩薩發心住？云何為治地住？云何為生貴住？……都是先徵問，再來作解釋，並且每一章段都有自分、勝進分。自分就是說每一住的菩薩，在自己果位上的行相是什麼？如第一發心住，在完成自分之後，接著勝進到第二治地住，所以勝進分就是在完成自分之後，繼續勝進到下一個住位。

（一）發心住

在這十個章節當中，經文都是先徵問，再作解釋的。有自分、勝進二個單元。首先以發心住而言，在自分中又分為：發心之緣、正明緣境。就這段經文的發心因緣，與大家做說明。

佛子！云何為菩薩發心住？

什麼是菩薩發心住呢？就是要發菩提心，修無上道、行菩薩道。

此菩薩見佛．世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力，或見神足，或聞記別，或聽教誡，或見眾生受諸劇苦，或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。

這裡首先說明「發心之緣」，菩薩見到世尊有十種因緣。其中具有四因，就是「信、悲、智以及種性。」發起正信而起悲，見到眾生苦發起慈悲心，這個悲要觀佛的智慧，發起追求真如理體這是智。

⒈「形貌端嚴」就是容儀，⒉「色相圓滿」，就是顯色大相，佛的形貌與一般眾生不一樣，見到佛會起恭敬心並且起瞻仰之心，會讓人起想要追隨佛菩薩修行，佛的色相顯現於外，令眾生產生歡喜心，佛的三十二相、八十種好，乃至於九十七種大人相，眾生見到自然會發起恭敬心。⒊「人所樂見」，具隨好故。因為佛相好莊嚴，所以每個人都很欣樂見到佛。以上這三種緣都是觀佛的外相。

⒋「難可值遇」，時乃一出，出便利益，故為難遇。「佛為一大事因緣，出現於世。」就是說要想看見一尊佛，在這個世間出現，不是那麼容易的事，所以說「難遇」。佛出現世間利益眾生，那得有相當的因緣，難遭難遇的大因緣，這是通內德、外相而言。

⒌「有大威力」，佛的十力展現無畏、降魔、制服外道，此說明內德。就外在可以看見大威力，看見佛如何展現十種無畏，如何降服魔軍，如何制服外道。

⒍「或見神足」，佛為了調伏眾生展現神變，這神變是非常難可思議的，這是神足輪展現的是外用。

以上這六件事，是見佛之緣，隨見一事，都能讓眾生發起淨信而欣樂上求佛道，「此若可修，我定當取！」若眾生能夠瞭解修行的重要，得發心去追尋佛道，讓眾生發起信心、悲願追求佛智，以及引發內在的佛性。

⒎「或聞記別」就是佛為菩薩授記，《疏鈔》云：「聞授記，含二義：⑴聞授記作佛，希預其數；⑵聞記當事，希得此知。皆記心輪。」每個人對於沒有辦法預期的事情呢？往往無法產生真實的信仰，當你聽到那一位菩薩某年某月某日，即將授記成佛，有一個等待成佛的時間，期待當然會信心加倍。

⒏「或聽教誡」就是斷惡修善，《疏鈔》云：「知惡可斷，善可進修，即教誡輪。」佛展現的教化眾生是語業，可以讓眾生興起信、智的因。

以上二件事，是聞法之緣，聽佛之教誡，或聽佛為菩薩授記，都是聽聞佛法之因緣，能夠令眾生興起信心，增長智慧。

⒐「或見眾生受諸劇苦」，見到眾生受苦起慈悲心。《疏鈔》云：「見受苦，起悲心，未必聞教，以種性內具，法爾慈恕，即悲因也。」眾生佛性本具，根據種性內具的悲心、慈恕，引發的悲願。這是見眾生受苦之緣。

⒑「或聞如來廣大佛法」就是聽如來講的廣大佛法，《疏鈔》云：「聞廣大法，謂佛功德，義兼法滅，或傳或護，因通悲、智。」根據這個廣大佛法的功德與法益，或弘揚佛法，或護持佛法，悲智雙運。

以上這十種都是發起菩提心之緣，求一切智必須具備之因，緣難得法而發心。

以下說明「緣境發心」，要發心還要緣於十種難得法；這十種難得法，舉出佛的十種智慧。

此菩薩緣十種難得法，而發於心。何者為十？所謂：是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世無漏普盡智。是為十。

此處舉出從處非處智，一直到三世漏普盡智，佛的智慧當然是非常多，但是這裡以十種智力來代表一切智。

⒈「處非處智」，簡單講起來就是佛對於一切因緣果報，都能夠審時度勢；就好比作善的人，一定能夠得到善報，這就是所謂知是處。那作惡的人，想要得到善報，就是無有是處，這就稱作處非處；就是說佛知道作善的人，一定會受善報這是知處，作惡的人不能夠受善報，就是無有是處，這稱作非處。

⒉「善惡業報智」，佛知道眾生的三世業緣果報的深處，三世就是過去、現在、未來所有的善惡業因緣。凡是利益於人稱為善，損害於人稱為惡，所謂「勿以善小而不為，勿以惡小而為之。」雖然善小，不可以不作；惡雖然小，但不可以作。又所謂「泰山不卻微塵，積小壘成高大；滄海不擇細流，故能成其深。」泰山自微土壘成高大，滄海自淺小成其深廣。作善是一點一滴積累而成，作惡亦是由少集多。為何修行人要持戒？就是要防非止惡，防非就是眾善奉行，止惡就是諸惡莫作；有這種智慧，就不會顛倒是非，善惡不分。

⒊「諸根勝劣智」，佛對於眾生根性的優、劣與否，乃至於將來得到果位的大小，都可以瞭解。由於眾生的根器，有所謂的優、劣二種，最後修證得到的果報，亦有大小之差別。菩薩不但知道眾生諸根勝劣，亦知道自己的諸根勝劣；這種智慧是沒有分別心，諸根勝劣不是由分別心所明白，而是由智慧所照了。

⒋「種種解差別智」，就是眾生對於善惡不同，有種種不同的欲樂，對佛法的瞭解程度亦有差別。根機不同的人，瞭解的領域、知識領域當然不一樣，這是差別。

⒌「種種界差別智」，眾生所處的種種境界不同，有種種的界分不同。無論是那一類的眾生，菩薩都能清楚地知道。

⒍「一切至處道智」，這是說對於六道眾生，有漏的行為所至之處，乃至於涅槃無漏所至之處，如來都知道。不管是有漏以及無漏的境界，涅槃的聖者以及六道眾生所及之處，佛都能如實了知。

⒎「諸禪解脫三昧智」，就是說佛對於諸禪解脫，達到自在無礙，對於三昧境界的深淺次第，能夠如實的遍知，這是瞭解禪定的智慧。

⒏「宿命無礙智」，瞭解所謂的宿命，就是過去世的種種事，在百千萬劫以前之生死，以及遭受到的環境，以及壽命之長短，這必須要有宿命智才會知道的。

⒐「天眼無礙智」，佛的宿命智是無礙的，不管多久以前的事情他都知道。但是未來的事情，要根據天眼無礙智，瞭解眾生的生死，未來的善惡趣向，以及轉世受生，美醜、貧富等等的業緣，只有證得天眼通的如來才能夠瞭解。

⒑「三世漏普盡智」，漏就是煩惱，亦是惑業。假如惑業沒有斷除，餘習也都還有的話就是有漏，佛是三世漏普盡，就是說如來對於一切的煩惱、餘習，乃至於習氣都永斷不生。當然啦！這種智慧證得以後，所作的一切都是無漏的，同時都是功德，對於一切世間萬事萬物，沒有一件事情不明白，這是三世漏普盡智。

初發心菩薩看到佛的十力，緣這十力境而發心，為了求一切種智，這是讓初發心住菩薩，達到發心功德的主要原因，就是十力。

以下是「勝進分」，欲進入治地住，必須勝進；菩薩應勸學十法，除了發心還不夠，還要如法修學，初發心住菩薩要學什麼呢？

佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：勤供養佛，樂住生死，主導世間，令除惡業，以勝妙法常行教誨，歎無上法，學佛功德，生諸佛前，恆蒙攝受，方便演說寂靜三昧，讚歎遠離生死輪迴，為苦眾生作歸依處。何以故？欲令菩薩於佛法中心轉增廣，有所聞法，即自開解，不由他教故。

這十件事情是發心住菩薩，要晉升治地住必須修學的，如《疏鈔》云：「謂欲求勝位，應自勸勵，亦勸他學。」不但自已要學，並且還要勸別人學，所以說應勸學十法。

「勤供養佛」，不管是財或者是法都要供養，對於財，我們比較容易瞭解，就是以物質的東西來供養佛；關於法，那需要以什麼來供養呢？以下九事是真供養，從「樂住生死，主導世間」，一直到「為苦眾生作皈依處」，菩薩修這十件事情來供養佛。「勤供養佛」是總說，其餘九種是別行，都是財供養，我們以香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣來供養佛，這只是財的供養而已，真正要供養佛，要做後面這九件事，才是法供養。

⒈「樂住生死」，這件事情當然要以大悲為首，一般人都不喜歡流連在生死當中，因為生死都是苦。如《疏鈔》云：「樂住生死，大悲為首故；智了其空，無所懼故。」菩薩憑什麼能夠樂住生死而不畏懼呢？因為瞭解生死都是空的，沒有什麼好害怕的。

⒉「主導世間，令除惡業。」如《疏鈔》云：「住為主導除惡。」帶領眾生修善，並且能夠主導眾生把惡業斷除掉。

⒊「以勝妙法常行教誨」，如《疏鈔》云：「即能導理教之法。」能夠讓眾生安住在正法之中修學。

⒋「歎無上法」，如《疏鈔》云：「示果令欣，即教之所至。」這裡是讚歎無上法，這無上法就是成佛的法門，無上法讓眾生心生歡喜，修行必定成佛，這是教眾生修行，必須要導向的一個方向。

⒌「學佛功德」，如《疏鈔》云：「學佛德行，以為能至。」這是學佛的功德，佛有無量的功德，都要跟著去修學。

⒍「生諸佛前，恆蒙攝受。」如《疏鈔》云：「成德依緣，故生佛前。」不生在佛前，就沒有辦法接受佛的教化，要能夠讓眾生安住，同時能夠引導眾生，在有佛的教化之下，得到佛的攝受。

⒎「方便演說寂靜三昧」，如《疏鈔》云：「寂前上求，下化之紛動。」這裡的意思就是讓眾生能夠瞭解，所謂寂靜三昧的定義，並安住在三昧寂靜當中，不妄動不起煩惱。

⒏「讚歎遠離生死輪迴」，如《疏鈔》云：「寂必遠離生死輪迴。」要讚歎遠離生死輪迴，就要讓眾生明白生死輪迴不究竟，在六道當中生死輪轉是非常辛苦的。這讚歎遠離生死輪迴的功德，讓眾生產生好樂心，遠離生死。

⒐「為苦眾生作歸依處」，如《疏鈔》云：「不失悲故，常為物依。」眾生若沒有皈依處，那要靠什麼修行，要依靠誰來修行，在修行當中不覺得孤單，不覺得恐慌，那要不失悲心。就是說要成為眾生的皈依，必須要具有悲心。

這九件事是總結以上諸所作為，皆為眾生，大悲增上。都是增長大悲心，這地方又提出了一道問題，就《疏鈔》云：「遠離生死，初令樂住，此云何通？」又勸眾生要遠離生死，但菩薩自已卻樂住生死，這似乎有點矛盾，但是要作到樂住生死，又勸眾生遠離生死。

①必須要「勸物遠離，自處無厭。」菩薩為度眾生不厭離生死，為了教化眾生，倒駕慈航，為勸眾生遠離生死輪迴。

②「要自無縛，方能攝物。」菩薩不受生死束縛，方能攝化眾生。若自己受到生死的束縛牽絆，就無法攝受眾生。

③「即智之悲，故樂住生死；即悲之智，遠離輪迴故。」有智慧有悲心，雖然在生死當中，亦不感覺到痛苦；有悲心之智慧，就能夠遠離生死輪迴。

《瑜伽師地論》云：「菩薩厭離生死，過於二乘百千萬倍。」菩薩厭離生死輪迴，甚至超過二乘行者的百千萬倍，但菩薩為了度化眾生，所以樂住生死。菩薩為了眾生「不斷生死，而入涅槃。不動真際，常隨流轉，成不住道。」這就是所謂的不住道行勝。

這以上所說的十件事，是初發心菩薩要晉升到治地住，必須要勸學的十法。如果這十法不能建立，就無法進入第二治地住；既然已經修學了十法，就要安住第二住了。

（二）治地住

佛子！云何為菩薩治地住？

《疏鈔》云：「治地住中亦二：先、徵，可知。」徵就是先問，先徵問自分、勝進分，先標出「治地住」。

此菩薩於諸眾生發十種心。何者為十？所謂：利益心、大悲心、安樂心、安住心、憐愍心、攝受心、守護心、同己心、師心、導師心。是為十。

治地住的菩薩在「自分」上，先以十種心來修行治地住。《疏鈔》云：「列中十心，有其二義：⒈於一一眾生，各起十心。⒉為辨差別，對八種眾生。」於每一位眾生，各起十種心。

①「利益心」要利益一切眾生，如《疏鈔》云：「於怨眾生，非直不念加報，亦乃授予利益。」什麼樣才是利益心呢？就是對於與你有冤仇的眾生，不僅不加報復，還要授與利益，給予好處。一般人的心態誰跟我有仇，就找機會報復了，還要對他好，那真是很困難。治地住的菩薩為了要利益眾生，必須要先發利益心，對於有怨的眾生不但不加報，並且授與利益。

②「大悲心」，可以拿來檢驗一下自己，如《疏鈔》云：「於貧苦眾生，欲令遠離，故起悲心。」大悲心就是讓眾生離苦，對於貧窮苦難的眾生，讓他遠離貧窮苦難，眾生遠離苦難之後，還要令其得安樂，就是說要拔苦與樂。

③「安樂心」，如《疏鈔》云：「於危懼無樂眾生，令得樂具不盡。」眾生有時會在恐懼當中，並且因為恐懼，不會感到快樂；首先要拔除眾生之苦，讓其得到安慰，不再畏懼，還要令其得到快樂。因為一個人不快樂的原因有很多，也許是煩惱，也許是害怕，也許是心裡有很多苦，所以要讓一個人處於快樂當中，必須要先讓他不害怕。

④「安住心」，人若沒有痛苦又得到安樂，就會放逸，而這種放逸必須以安住心，讓他安住善行。如《疏鈔》云：「於惡行眾生，令安住善行。」倘若不愁吃穿，每天安逸過日子，往往就會造惡業，這安住心就是防範眾生於安樂的環境當中造惡業。

⑤「憐愍心」，是對眾生生起救護之心，如《疏鈔》云：「於得樂眾生，以矜愍心，不令放逸。」有些人生活在安樂的環境，無形中就會放逸；對於安逸的人我們不能產生怨恨，而是要發慈愍心，因為「富貴修行難」，生活在優渥的環境中，不容易精進修行，所以要令其不放逸。

⑥「攝受心」，攝受那些人呢？如《疏鈔》云：「於外道未發心者，攝令正信發心。」要讓眾生發起正信，因為有些人不瞭解佛道，不曉得如何發起正信之心，所以要告訴他如何修學佛法，什麼是正道？也就是說告訴他真正的佛道，在佛道當中真正的發心，有什麼功德，有什麼好處，在未來又能夠得到什麼樣的果報。讓他們瞭解發外道心，與發佛道心的差別在那裡？

⑦「守護心」，對於還沒有發起正信的人要攝受，對於已經發起正信的人，要時時刻刻令其發心不退。如《疏鈔》云：「已發心同行者，守令不退。」守護就是照顧他，讓他時時刻刻正念不退。

⑧「同己心」，見眾生受苦，如同自己受苦。如《疏鈔》云：「於一切攝菩提願眾生，取如己身。」對於已經攝受在菩提行願的眾生，要當做是自己的身心一樣照顧。

⑨「師心」，就是說什麼人我們可以把他當作像老師一樣呢？如《疏鈔》云：「於此開二，謂於乘大道集進趣者，推之如師。」假如一個人發起了大乘菩薩心，而且收集所修行的功德，要繼續向上向善這種人，我們尊敬他，要像尊敬老師一樣。

⑩「導師心」，什麼人能夠成為我們的導師呢？如《疏鈔》云：「集具足功德者，敬之如佛。」假如一個人具足了功德，我們要尊敬他，就像尊敬佛一樣地尊敬。

以上就是自分，就這一部分來說，要修行治地，必須要先發這十種心，基於這十種心態呢？如《疏鈔》云：「以斯十心治自心地。」治是治理自己的心，這是在自己的心田當中，這十種心是傳喚凡夫的心，在自分上先做這樣的安排，還要勸學十法，就是二住的菩薩要晉升到三住，應該要修學的十法。

佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：誦習多聞，虛閑寂靜，近善知識，發言和悅，語必知時，心無怯怖，了達於義，如法修行，遠離愚迷，安住不動。何以故？欲令菩薩於諸眾生增長大悲；有所聞法，即自開解，不由他教故。

以上列中十法，有通有別，屬於「勝進分」。治地住菩薩應該勸化眾生學習這十種法門，自己亦學習這十法，何謂十種法呢？我們一起來看看吧！

①「誦習多聞」是對經典或教義要多讀誦受持，還要多溫習，如《疏鈔》云：「總求多聞，為二利行依。」多誦習多聞，才能自利利他，自利是智，利他是悲。多聞誦習是度化眾生的根本，若不多聞誦習，就無法度化眾生，連自修的基本條件都達不到，又如何度人呢？

②「虛閑寂靜」，聽聞佛法之後要思惟，如《疏鈔》云：「聞已閑靜思修。」不管聽到什麼都要自己反省，並且要觀察要修習，要思惟如何修學。

③「近善知識」，學習佛法不但要多聞，更要親近善知識。如《疏鈔》云：「聞必依友。」善知識會與我們分享修學經驗，吸取善知識的經驗，從中學習能少走很多冤枉路。在修學的過程中，要常親近善知識，遠離惡知識。

④「發言和悅」，令人聞之，心生喜悅。如《疏鈔》云：「於友求請，言必和悅。」和悅是很重要的，向善知識請教佛法，若是不和悅的言語是非常不禮貌的，佛法當從恭敬中求。

⑤「語必知時」，要清楚什麼場合該說什麼話，如《疏鈔》云：「問不非時。」向善知識請教佛法，要適時適地，若人家正忙著就改天再來，要在適當的時機，所以說要知時。

⑥「心無怯怖」，眾生對何種佛法產生怯怖呢？就是甚深的法，很多人沒有辦法持戒，沒有辦法誦經，或持某一種法門，就是對深奧的佛法不能接受，對比較嚴肅的戒律不能受持。如《疏鈔》云：「不怖深法而不能受，不怯行法而不能行。」對於甚深法心無怯怖，能受、能行。

⑦「了達於義」，就是明瞭佛法義理，如《疏鈔》云：「以思慧力解達深義，非但多聞，於義不了。」假如聽聞佛法，但是聽不懂其中之義理，這是沒有意義的；必須在聽聞之後，試著瞭解大意，不管佛法義理有多深，聽一次不懂，再聽第二次，甚至於要常常發問。

⑧「如法修行」，瞭解佛法之後，要如法修行。假如只是聽人家講，聽多了在那裡賣弄，而不老老實實依法修行，是沒有任何的益處，所以說要如法的修行。如《涅槃經》說：「親近善知識，聽聞正法，繫念思惟，如說修行，是大涅槃近因緣故。」如果有一天證得大涅槃，除了親近善知識，聽聞正法，常常思惟，還要具體實踐。

⑨「遠離愚迷」，就是說修行的時候，要降伏自已的惑業。如《疏鈔》云：「成行伏惑，故離愚迷。」修行在未斷證之前，微細的煩惱時時刻刻都會起來，受到境界考驗的時候，還是會妄動。有時對於一些不瞭解的義理，還會迷惘，所以要調伏自己遠離愚迷。當煩惱起來之時，其修行的方法，以戒、定、慧三種無漏學降伏它。

⑩「安住不動」，如《疏鈔》云：「觀智照理，決定究竟，故安住不動。」要常常以智慧觀照理體，決定究竟就是確定瞭解了，假如確定瞭解這件事情沒有錯誤，才能讓自已安住不動，連絲毫的懷疑都可能產生妄動。

欲入第三修行住，必須修學此十種法門，如《疏鈔》云：「所以修者，上十多約智，以智導悲，令轉增也。」這十種修學法門是自利的法門，不僅自利，並且增長智慧，以智慧導出悲心，悲智雙運，令轉增上。

「何以故？欲令菩薩於諸眾生增長大悲。」假如不能確實做到這十種法門，就無法增長大悲；有所聞法，即自開解，不由他教。在每件事自己能夠瞭解，而且不需要他人教導，要經過這十種法的修學，完成這十件事之後，就能夠晉升第三修行住。

（三）修行住

佛子！云何為菩薩修行住？此菩薩以十種行觀一切法。何等為十？所謂：觀一切法無常、一切法苦、一切法空、一切法無我、一切法無作、一切法無味、一切法不如名、一切法無處所、一切法離分別、一切法無堅實。是為十。

「修行住」一樣先說明「自分」，故《疏鈔》云：「先明自分，是護煩惱行；後明勝進，是護小乘行。」就是保護自己不要起煩惱，不要隨著煩惱造作，必須根據十種觀行，不讓自己煩惱生起。在勝進分是護小乘行，是不讓自己墮落到小乘行當中，要安住在大乘實道。

這修行住的菩薩，依照佛所說的如法修行，知道有為法是無常、苦、空、無我，以這十種修行的方法，來觀察一切諸法實相。

①「觀一切法無常」，什麼是無常呢？《十地經論》說：「命行不住，總名無常。」念念無常，念念生滅，凡是生滅法，都是無常。《疏鈔》云：「於何無常？依五盛陰逼迫相，故苦也。」人是由生理、心理組合而成。在生理上，色身是由地、水、火、風四大所組成；心理上，有受、想、行、識。色、受、想、行、識，合稱為五蘊。五蘊熾盛，即是色、受、想、行、識五蘊煩惱之火，在心中焚燒，使人感到心中鬱塞、焦燥、苦悶等難以形容的痛苦。此外，生理、心理在轉化當中，亦會產生五陰熾盛的煩惱。

②「一切法苦」，苦有無量無邊，我們凡夫迷失自性，以苦為樂。簡言之，有三苦、八苦。三苦就是苦苦、壞苦、行苦；八苦就是生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。

③「一切法空」，諸法是緣生性空的，諸法無自性，凡是因緣所生法，都是空的，所以說一切法皆空。

④「一切法無我」，凡夫執著我，執著我所有，如果能知道一切法空的道理，一切法沒有我，沒有我所，所以不要執著有個我。

⑤「一切法無作」，既然一切法無我，就沒有一個造作者。一切法空、一切法無我，因為一切法都是因緣所生，沒有真正的作者，所以說一切法無作。

⑥「一切法無味」，因為一切法無作，所以一切法沒有可樂的味道。由於常常觀想一切皆苦，一切法無味，所以沒有快樂可言。

⑦「一切法不如名」，一切法沒有一個真實的名字。萬法無體性，沒有所謂的當名之實，不過是名相而已，這名相沒有一個實質的東西，可以與名相配合。

⑧「一切法無處所」，因為一切法無我，所以一切法沒有一個處所可得。在所謂的色相當中，在我們的意識當中，其實無法真正掌握，所以說一切法無處所。

⑨「一切法離分別」，一切法應該離開分別心，若無分別心，一切法的實相理體，就會現前。既然一切法無能取著，就知道一切法離分別；若執著一切法，就會分別一切法，若一切法無能取著，自然就能達到一切法離分別。

⑩「一切法無堅實」，一切法都是虛妄而生，虛妄而滅，沒有堅固不壞的真實。一切法無所取著，自然無堅實法可得；世間的萬事萬物，不過都是虛妄之相，所以要觀一切法無堅實。

這十種觀行，是幫助菩薩在修行的時候，能夠突破煩惱，這稱為護煩惱行。假如不知道無常、苦、空、無我的道理，經由身或心所遇到的境界就會起煩惱，除了突破身心煩惱之外，必須要瞭解的，就是安住在大乘實道上。

佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：觀察眾生界、法界、世界，觀察地界、水界、火界、風界，觀察欲界、色界、無色界。何以故？欲令菩薩智慧明了；有所聞法，即自開解，不由他教故。

修行住的「自分」之後，接著是「勝進分」，「勝進」中是護小乘行。修行住觀空，小乘不求種智，不欲廣知，小乘行求自了。此處為了要防護小乘行者趨向於大乘，必須先修觀三界、觀四大、觀三有，關於修行者面對任何境界，都必須先觀察瞭解，這是防護大乘行者進入小乘的一種偏執。

小乘不求種智，大乘行者對於一切眾生界，萬事萬物都必須觀察，能夠觀察才能夠做度化眾生的事業。

「觀察眾生界」，必須要觀察在作佛事的地方度眾生，眾生在那裡呢？眾生在眾生界，「眾生」是所度的，「法界」是能度，「世界」是度處。這三個地方都必須先觀察什麼是眾生？什麼是法界？什麼是世界？世界是眾生住的地方，要依法界度眾生，眾生是我們必須度的，這三件事都是做佛事的地方。

四大有地、水、火、風，這是一切諸法之本，是我們的色身，與三界所建立的因緣條件。小乘行者往往執著於地、水、火、風，為何要先觀察地、水、火、風呢？

另外，還要觀察我們所處的世界，有欲界、色界、無色界，這三界是讓我們眾生不能夠脫離生死的地方，有欲望的繫縛在欲界，有深情就會留在色界，有意識型態的會存留在無色界，觀察到這三界，瞭解三界甚深平等。三界都是緣起性空的，若瞭解三界甚深平等，就不會受三界所繫縛。這是修行住菩薩必須勸修的十法，為了要進入第四生貴住，得到佛法的種性。

（四）生貴住

佛子！云何為菩薩生貴住？此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十？所謂永不退轉，於諸佛所深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、果報、生死、涅槃是為十。

這裡是「自分」，首先要解釋生貴住的名稱，如《疏鈔》云：「從聖教中生者，謂多聞熏習，等流無漏教法生其智故。」從聖教中生，成就十法，得到種性尊貴，接受無漏的教法，聖教的智慧就好像佛的親生子一樣，所以說種性尊貴。

生貴住所得到智慧呢？在這裡分為四種：如《疏鈔》云：「既從聖教生，成就四智，教化眾生。⒈自住處智，不退轉故，亦所生也。⒉同敬智，於佛淨信故，亦能生也。⒊真如智，善觀察法故，亦所生處也。⒋分別所說智，謂了眾生空、有，佛土權、實，世界染、淨，行業善、惡，果報苦、樂，二種生死，四種涅槃。」

就是說生貴住的菩薩有四種教化眾生的智慧，第一種是自住處智，不退轉故，就是說自己可以安處在佛法當中達到不退轉。第二是同敬智，於佛淨信故，亦能生，對佛產生敬信。第三是真如智，善觀察法故，亦所生處，法即法界，這是他的真如智。第四是分別所說智，這是了達眾生空有，佛土權實，世界染淨，行業善惡，果報苦樂，兩種生死與四種涅槃。如果沒有分別所說智的話，就無法知道什麼是佛土、世界、行業，以及生死、涅槃的差別。因為有這四種智，所以能夠知道有二種生死，有分段生死、變易生死二種，一般的凡夫眾生都是受分段生死，而變易生死就是不再受輪迴了，這是二種生死的狀態。

四種涅槃，涅槃亦有程度上的不同，①自性清淨涅槃，就是說自己證得法性，證得法身，就是自性清淨涅槃。②有餘依涅槃，就是說雖然證得了不生不滅的境界，但是還有五蘊之身。③無餘依涅槃，就是說斷盡煩惱以後，這個五蘊之身也沒有了。④無住處涅槃，就是說不住生死、亦不住涅槃，這是除了斷除煩惱障以外，還要斷除所知障。

生貴住的菩薩不僅懂得分段、變易二種生死，與四種涅槃的境界，同時瞭解佛土的權、實二種，世界有染、有淨，眾生的行業有善惡之別，行善、造惡都會有苦、樂不同的果報。不管眾生是真有、還是空，菩薩都能夠依照這四種智如實觀察。這是生貴住菩薩所證得的四種智慧，所以能夠從聖教中生，種姓尊貴。除了「自分」以外，生貴住的菩薩還要勸學十法。

佛子！此菩薩應勸學十法，何者為十？所謂：了知過去、未來、現在一切佛法，修集過去、未來、現在一切佛法，圓滿過去、未來、現在一切佛法，了知一切諸佛平等。何以故？欲令增進，於三世中心得平等；有所聞法，即自開解，不由他教故。

這是「勝進分」，欲晉升第五具足方便住，還要勸學十法。生貴住菩薩必須修行「勝進分」的十法，「了知過去、未來、現在一切佛法。」這是通於「教、理、行、果」的；關於過去的、未來的、現在的一切佛法，他的教、理、行、果都必須瞭解，同時還要修集過去、未來一切佛法的修行方法，不僅修行並且要聚集，讓其不漏失。

「圓滿過去、未來、現在一切佛法。」三世的佛法要適當圓果，就是說不只是修行，而且要圓滿所發的誓願，並且「了知一切諸佛平等」。這是就理法上來說過去、未來、現在是有時間上的差別。一切諸佛平等，就是突破時間、空間的任何差距，按照理性來說是平等的，「欲令增進，於三世中心得平等。」三世在過去、未來、現在當中，沒有所謂的差別相，亦沒有真、俗二種境界的懸殊，達到真、俗平等，三世不殊，方知平等。達到三世平等，在聽聞佛法的當下都能夠瞭解，並且不需要他人繼續教導，這是生貴住的菩薩欲進入具足方便住，必須勸學的十法。

（五）具足方便住

佛子！云何為菩薩具足方便住？此菩薩所修善根，皆為救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀愍一切眾生，度脫一切眾生，令一切眾生離諸災難，令一切眾生出生死苦，令一切眾生發生淨信，令一切眾生悉得調伏，令一切眾生咸證涅槃。

具足方便住的「自分」修行是什麼呢？以上列出十個心，這十個心可以說是「方便」，亦具足勝進十心。菩薩在自分修方便行，勝進分要具足，這就是「具足方便住」。這裡首先起十種心作為自分，在第五住位必須修行的善根，這些善根以十種心來利益眾生。

①「救護一切眾生」，就是將修習的善根以方便行，來救護一切眾生，「救護」在這裡就是救度護持一切眾生的善根。

②「饒益一切眾生」，就是給眾生快樂的意思，授與眾生能夠感到快樂的因緣。

③「安樂一切眾生」，就是說有了快樂的因之後，就會得到安樂的果。

④「哀愍一切眾生」，就是希望眾生在快樂的時候，不要在快樂的境界上執著貪念；哀愍眾生，提醒眾生要發大菩提心，還要精進修行。

⑤「度脫一切眾生」，將眾生度往何處呢？眾生一旦離開所有的苦，就能夠得到解脫，這些苦難糾纏著眾生，不過是三災八難，與生死苦。要度脫眾生，就必須令眾生出離苦海，得究竟解脫。

⑥「令一切眾生離諸災難」，剛剛提到的是指一切苦，三災八難、生死種種的災難，在現世間要讓他遠離。

⑦「令一切眾生出生死苦」，苦有很多種，除了三災八難，眾生都避免不了出生，與死亡的痛苦。

⑧「令一切眾生發生淨信」，唯有對佛法產生清淨的信仰，才能夠真正的離苦得樂，這是方便行。

⑨「令一切眾生悉得調伏」，菩薩欲調伏眾生的是什麼事情呢？為讓眾生的諸根煩惱都得到調伏，就是說讓眾生具足善根，讓所有根器的眾生，都能夠得到佛法的利益而不起煩惱，眾生的煩惱得到調伏，煩惱消除了，自然就能夠安住在佛法當中。

⑩「令一切眾生咸證涅槃」，令眾生滅苦的原因，就是希望他們能夠得到常樂，究竟離苦，才有可能修行證道，而證得涅槃，這是方便行。

以這「自分」的十心來修方便行，來利益眾生，這是具足方便住的自分行。至於說自分行修滿，因為這十心修滿之後，還要深入第六正心住的菩薩果位，所以必須有勸學勝進行。

佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：知眾生無邊，知眾生無量，知眾生無數，知眾生不思議，知眾生無量色，知眾生不可量，知眾生空，知眾生無所作，知眾生無所有，知眾生無自性。何以故？欲令其心轉復增勝，無所染著；有所聞法，即自開解，不由他教故。

這勝進十法，就是要知道眾生界是如何的深，以及廣，如《疏鈔》云：「勝進中，前六義含深、廣，後四唯顯甚深。」就是說從「知眾生無邊」，一直到「知眾生不可量」，都是形容眾生界的深以及廣。又「知眾生空，知眾生無所作，知眾生無所有，知眾生無自性。」是顯現眾生界的甚深。云何為廣？

①「知眾生無邊」，是無涯畔；就是沒有邊際，眾生界是沒有邊際的。如《疏鈔》云：「所言深者：無邊，謂非有、非無、非斷、非常故。」這裡說無邊，就是形容非有、非無、非斷、非常，這種情況之下稱為「無邊」。

②「知眾生無量」，是無分限。如《疏鈔》云：「無量者，常、一剎那，無長、短故。」假使眾生界在一剎那，或有長短相，都是有量、有分限的，而眾生界事實上是無長短相的，所以說沒有分限。

③「知眾生無數」，是離算數。如《疏鈔》云：「無數者，非一非異，不墮數故。」數就是算數，其實眾生是非一非異，是無法以數量來計算的，沒有任何人能夠瞭解在世界上有多少的眾生，這數量有多少？所以知眾生無數。

④「知眾生不思議」，是言思莫儔，就是說以言語、思量都沒有辦法儔量，這什麼是眾生呢？這裡說即妄即真，言語道斷，心行處滅；眾生其實是妙不可言，不可思議的，根本不是我們的言語、思想所能夠瞭解的。

⑤「知眾生無量色」，這裡說色類非一的眾生形相，到底有多少種類的眾生，雖然都是人，但長得都不一樣「高、矮，胖、瘦，美、醜，善、惡，」這些都是色相。從這些眾生所顯現的身器上來看，色類都不是統一的，所以說眾生有無量色。

⑥「知眾生不可量」，量就是衡量，不管如何衡量都不可盡。儘管是以質或是量，或以深或以廣，都無法衡量到底有多少眾生。

⑦「知眾生空」，眾生空就是人空、法空，既然人空、法空，眾生是建立在眾生人相、眾生法相上，人、法都沒有，眾生當然是空的。

⑧「知眾生無所作」，如《疏鈔》云：「約能成，非是自、他共所作故。」眾生能自成，是什麼能夠讓他成就，眾生都是因緣和合之下產生的，沒有造作者。

⑨「知眾生無所有」，如《疏鈔》云：「約所成，內、外推尋，無所有故。」眾生是緣起性空的條件之下所產生的，若要對內尋找實有的眾生，或是在外找尋眾生的外相，都是無所有的。

⑩「知眾生無自性」，這是一個根本原則，「無性」說它是「空」，因為沒有自性，所以它是空。在緣生性空的情況之下產生的，眾生事實上是無自性可得的。

為何菩薩要修學這十種法呢？瞭解眾生界的深、廣，以及甚深。又說「何以故？欲令其心轉復增勝，」就是說菩薩瞭解眾生的深、廣，以及性、相交徹，讓其心量能夠「轉復增勝」，就是殊勝的智慧能夠增長出來，對於眾生界無所染著。「心轉增勝」就是成就般若智慧，一旦成就了般若智慧，對一切世間萬事萬物就不會再執著了。這是「具足方便」所必須成就具足般若智慧，經由般若智慧而行方便利益眾生，這是第五具足方便住所要告訴我們的義理。

（六）正心住

佛子！云何為菩薩正心住？此菩薩聞十種法，心定不動。

為何菩薩聽聞十種法而能心定不動呢？就「自分」成就而言，在第五方便具足住已成就般若智慧，既然成就般若智慧，自然能夠明達法性。明達法的性相就能夠如如不動，面對任何的境界都能夠了然於心，而不動搖，名為正心。

何者為十？所謂：聞讚佛、毀佛，於佛法中心定不動；聞讚法、毀法，於佛法中心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩，於佛法中心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩所行法，於佛法中心定不動。

這四件事都是所敬三寶，所謂三寶，即佛、法、僧，以及菩薩。菩薩此刻代表僧，不管聽到有人稱讚佛，或是有人謗佛，這菩薩都心定不動。為什麼能做到這一點呢？

如《疏鈔》云：「初四，約所敬三寶，由了法平等，聲如谷響，故於讚、毀，不生欣、慼。」就是說萬法是平等的，發出的聲音，不管是讚佛，或是毀佛都好像是空谷的回響，對於讚佛、毀佛，在其心中不生欣喜，亦不生哀慼，對於境界如如不動。

聞說眾生有量、無量，於佛法中心定不動；聞說眾生有垢、無垢，於佛法中心定不動；聞說眾生易度、難度，於佛法中心定不動。

眾生有量、無量都是斷常之見，菩薩在修行正心住，是不會墮入斷常，並且沒有有、無的分限。眾生有垢、無垢，這是就增減相而言的，菩薩修行到正心住，已無有增減相，就是遠離增減的分別之相。因為有垢、無垢，這都是增減相，所以心定不動。

聞說眾生易度、難度，這不過是苦、樂的境界不同。眾生易度當然是愉悅，眾生難度菩薩也不會難過，菩薩是不住苦、樂二端，這易度、難度對菩薩而言，是沒有差別的。

聞說法界有量、無量，於佛法中心定不動；聞說法界有成、有壞，於佛法中心定不動；聞說法界若有、若無，於佛法中心定不動。是為十。

法界有量、無量，之前已經講過有量、無量都是斷常之見，菩薩已經遠離斷常之見。法界有成、有壞，這是增減相。法界是有成、有壞的，可是成壞就菩薩看起來，不過是增、減的現象而已。菩薩已經得到正心不動，對這些增、減、成、壞，對他來說已經沒有差別相了。法界若有、若無，同樣是法界有、無的問題，對於菩薩而言是沒有差別相的。

菩薩在完成「自分行」之後，還要繼續勸修十法，這十法主要是建立在聞思修三學之上。

佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：一切法無相，一切法無體，一切法不可修，一切法無所有，一切法無真實，一切法空，一切法無性，一切法如幻，一切法如夢，一切法無分別。何以故？欲令其心轉復增進，得不退轉無生法忍；有所聞法，即自開解，不由他教故。

修學「自分」圓滿之後，還要繼續觀察一切法「無相、無體、不可修、無所有、無真實、法空、無性、如幻、如夢、無分別。」這是聞思修三昧，聽聞佛法之後，要思惟法義；思惟之後，就要如實修學；修學之後，才能證入一切法無相、無體。

①「一切法無相」，為什麼自性之相不可得，因為沒有一個具體的形相，若硬要講法是長的、圓的，或是方的、扁的，這些都不可得，所以自性之相，不可得故。

②「一切法無體」，說緣起想成故。法是經由緣起而成就的，事實上並沒有具體的實體存在，是因緣造作而成的。

③「一切法不可修」，為什麼法不可修呢？說圓成性淨故，法是自成的，不是因為我們造作修行才能成就，所以說法本來就有圓成實性可言，這性是非常清淨的，不待假自然能夠成就。

④「一切法無所有」，能成非「有」，就是說這個法若是有，它就不是真法，因為法不是人為造作讓它產生的，所以說是無所有。

⑤「一切法無真實」，因為一切法都是緣起法，所以是沒有實性的。

⑥「一切法空」，這是追究所謂的自性，一切法的自性本來就是空的，既然自性本空，那一切法就是無性。

⑦「一切法無性」，為何說一切法空呢？因為一切法無性。有人才有法，法才有用處；人空了，法就沒有用處了。所謂「人能弘法，非法弘人。」就是這個道理。

⑧「一切法如幻」，一切法之所以產生，不過是幻相的緣起罷了！因為幻相是緣起所成的，所以法，即使是有，亦是不真實的幻相而已。

⑨「一切法如夢」，是因為幻想而生的，如果我們沒有思想、沒有妄想，這個法不會產生，把這個法當作是夢境一樣不可得，所以沒有實在的體性可得。

⑩「一切法無分別」，假如說我們總離取捨、出沒想故，就沒有分別了，因為取捨、出沒是有分別的；這第六住的菩薩已經脫離取捨，所以沒有相想的境界，因此沒有分別執取的現象出現。

菩薩為何要在第六住的時候觀察這十種法呢？說欲令其心轉復增進，必須進到什麼程度呢？

具足方便住的菩薩已經證得般若智慧，但單就般若智慧還不夠，必須在第六正心住的勝進分，得到不退轉的無生法忍。所謂「不退轉無生法忍」，就是證得般若性空的緣起無生的智慧，還要達到不退轉。

（七）不退住

佛子！云何為菩薩不退住？此菩薩聞十種法，堅固不退。何者為十？所謂：聞有佛、無佛，於佛法中心不退轉；聞有法、無法，於佛法中心不退轉；聞有菩薩、無菩薩，於佛法中心不退轉；聞有菩薩行、無菩薩行，於佛法中心不退轉；聞有菩薩修行出離、修行不出離，於佛法中心不退轉；聞過去有佛、過去無佛，於佛法中心不退轉；聞未來有佛、未來無佛，於佛法中心不退轉；聞現在有佛、現在無佛，於佛法中心不退轉；聞佛智有盡、佛智無盡，於佛法中心不退轉；聞三世一相、三世非一相，於佛法中心不退轉。是為十。

這與正心住是一樣的，就佛、法、菩薩，於佛法中心不退轉。正心住的菩薩得到不退轉的無生忍，這位不退住的菩薩，不管聽到「有佛、無佛，有法、無法，有菩薩、無菩薩。」都在佛法當中不退轉，不會因為有無三寶，而導致他起煩惱產生退轉的境界。

「聞有菩薩行、無菩薩行，於佛法中心不退轉；聞有菩薩修行出離、修行不出離，於佛法中心不退轉。」此是「別顯前法」，就三寶來說，是修學的目標，但就修法來說，菩薩行要修什麼呢？修菩薩行，假如是沒有證得不退轉的菩薩，聽到沒有菩薩行可修，就會產生退轉的心；但根據所證得的不退轉無生法忍，即使聽到沒有菩薩行可修，亦不會退轉。

就菩薩修行來講，有菩薩行或無菩薩行，對菩薩來說都可以修。但是修行的目的是要得到出離；如果修行不能得到出離，心中會產生恐懼，所以說一旦得到不退轉無生法忍，菩薩即使修學菩薩行，而沒有得到出離，亦不會退轉。

「聞過去有佛、過去無佛，於佛法中心不退轉；聞未來有佛、未來無佛，於佛法中心不退轉；聞現在有佛、現在無佛，於佛法中心不退轉。」這是就三世來說，菩薩既然沒有差別相，對於理、事的境界都能夠相融。不管是現在、過去、未來，這三種世間的時間，相對菩薩來說，不過就是事、理的雙重顯現。菩薩經由前位（正心住）進入所謂的理體，所以心是如如不動的，即使過去、現在、未來有佛，或是無佛，對菩薩而言，是正住不動。

「聞佛智有盡、佛智無盡，於佛法中心不退轉；聞三世一相、三世非一相，於佛法中心不退轉。」又《疏鈔》云：「約佛境、智，通佛法也。」雖然佛的智慧、佛的境界有別，但道理是相通的。又《疏鈔》云：「佛智有盡等者，①豎約智體，以盡智故，名為有盡；窮未來故，名為無盡。②橫就所知，謂法無盡故，智亦無盡，以無盡智稱無盡法，則名為盡。」以上是就佛智而言。不管有盡、無盡，對於不退住的菩薩來說是沒有差別的。

又就境而言，「一相」是約性；「非一」是約相。不管三世是「一相」或是「非一相」，對菩薩來說是沒有差別的，這裡強調得到不退轉無生法忍的菩薩，能夠心定不動。

以上這十件事，都是表現的菩薩「不退轉」，大同前位（正心住）而說的。此不退住的菩薩已進入無生法忍，知道所聽聞的佛法都是畢竟空。

經過不退住的自分修學之後，還要進入勝進修，不退住菩薩有十件事欲修勝進行。

佛子！此菩薩應勸學十種廣大法。何者為十？所謂：說一即多、說多即一，文隨於義、義隨於文，非有即有、有即非有，無相即相、相即無相，無性即性、性即無性。何以故？欲令增進，於一切法善能出離；有所聞法，即自開解，不由他教故。

以上之勝進中有十事五對，即「一、多，文、義，有、非有，相、無相，性、無性。」此處說發起十種殊勝行，故《疏鈔》云：「初、『一多對』，總含三義：（一）約權、實，於一佛乘說無量故，雖有眾多皆佛因故。（二）約事、理，理能成事說一即多，事能顯理說多即一。（三）約事事無礙，有同體、異體，義如上說。」

第一對是「一多對」，「說一即多、說多即一，」不管是一或多，總含有三種義：就權、就實來說，於「一佛乘」說無量法；雖然有眾多皆佛因故，不過是權、實的差別相而已。

又就事、理來顯現，一件事情、多種事情在事相上是有差別。就理體上說理能成事，「說一即多」；事能顯理，「說多即一」。就多事可以看出多事的理，就一事可以看見一事的理，只是事相上有差別，理體上是無礙的。

既然理體是無礙，所以又說事事無礙。然而「事事無礙」，就體性而言，是根據緣起性空的道理而成就，所以事相上的一多，是沒有差距的。

第二對是文義對，又《疏鈔》云：「二、『文義對』，文隨於義，轉變密意故，即如初句，一言隨於多義；義隨於文，顯了直說故。」然而「文隨於義、義隨於文」，但就名詞上「文、義」是有差別的，但是文可以隨於義而轉變，意義也可以隨文字而有所改變，這是轉變密義。「一言隨於多義」，一句話可以展現許多意涵，意涵亦可以隨著文字的差別顯了直說。不管是文或是義，都是表達法義的具體展現而已；不管是文或是義，都可以轉變密意，轉變佛法的實義叫做轉變密意。

有、無的差別，「非有即有、有即非有，」有、非有是兩種不同的極端。「非有即有」就是妙有，「有即非有」就是真空。真空不礙妙有，所以非有。妙有非有，所以不礙真空。真空妙有，妙有真空，互相無礙。所謂「色即是空，空即是色。」就理體上一切都是無，可是就眾生來說是有，說世間萬象是有，但是就理體來說其實是畢竟空的。因為眾生往往是遍計所執，執取有、無這二種差別相，事實上「有即非有、非有即有」這是有、無的差別。

「無相即相、相即無相，」無相、有相亦是兩種差別境界，根據幻相、性空的道理來說有相、無相，這是緣起性空而造成的差別相。

「無性即性、性即無性，」就性來說能夠成就空性，要依緣成而不是人為的造作，亦不是思想所能成就的，是本具的性空與不空，是二如不異，所以它是圓成實性，就像前面所提到的「空、不空」，其實都是自性成就。

菩薩又為何要瞭解這十種廣大法呢？為了要能夠出離，如果菩薩還執著在「一、多」這種數量的差別，或「文、義」上面的障礙，或者是「有、非有」，乃至於「相、無相」，「性、無性」當中的差別相，就沒有辦法對佛法增進，亦沒有辦法出離相狀的執著，所以說「何以故？欲令增進，於一切法善能出離。」一切法就法相來說都有差別相，「一、多」「有、無」種種差別相，但菩薩透過這十種廣大法觀察，都是圓成性空的。這是從第七不退轉的住位，欲升進第八童真位，所必須做的鍛鍊。

（八）童真住

從不退住進入童真住的修行，展現像童子一般清淨無染的自性。

佛子！云何為菩薩童真住？此菩薩住十種業。何者為十？所謂：身行無失，語行無失，意行無失，隨意受生，知眾生種種欲，知眾生種種解，知眾生種種界，知眾生種種業，知世界成壞，神足自在所行無礙。是為十。

這裡說菩薩住十種業，這個業不是我們一般的三業，它是沒有過失的身語意。如「身行無失，語行無失，意行無失，」這是「三業無失」，為何童真住菩薩可以達到身語意業沒有過失。

在《疏鈔》云：「自分中，三業無失，永離習氣，唯佛得之；任運無功，在於八地。此中多同八地，能行無漏，故得無失。無十不善失，亦無錯謬失。」童真住菩薩三業無失，因為他永離習氣，能行無漏，故能得到三業無失。無失就是行為沒有錯謬，身語意沒有過失，等同於八地菩薩的修行，在自利行上必須先具備化度眾生的化體，此三種是就自行而說的。

以下皆是利他行，「隨意受生」是利他的能化身，故《疏鈔》云：「頓悟菩薩隨願受生，貴在利人，不揀淨穢，漸悟，地前許受變易意生身故。」利他首先要建立利他的能化身，菩薩隨願受生，化度眾生要能夠隨意受生，隨意受生就是菩薩已經頓悟，依菩薩的行願可以隨意受生到任何世界，到任何眾生界去，本身具備的身行就是所謂的能化身。進入童真住的主要目的是要利益眾生，不管世界是淨、或是穢；或是漸、或是悟，在未登地之前都是變易身。

童真住就有所謂的變易身，變易的意生身。不再是分段生死，不是一期生命壽盡；又重新受生，再經過幾十年，然後死亡，再去受生，而是可以有變易身；隨意受生，當眾生得度的機緣成熟時，菩薩就隨意受生到有機緣的國土。

「知眾生種種欲，知眾生種種解，知眾生種種界，知眾生種種業」，這四種都是化度眾生，必須具備的「能化智知所化境」，「能化智」就是說要知道眾生心裡想什麼？心裡希望什麼？知道眾生瞭解的程度，還有知眾生住在不同的世界，知眾生所造作的種種業。

乃至於「知世界成壞，神足自在所行無礙。」世界成壞是化度眾生的地方，神足自在所行無礙是化法正化。不管去那個地方，用那一種方法化度眾生，都要依法來正化眾生。

這十種業是童真住必須要修的自分，除了自分修學之外，還要勝進，因為後面還有二個住位要修行。

佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十？所謂：知一切佛剎，動一切佛剎，持一切佛剎，觀一切佛剎，詣一切佛剎，遊行無數世界，領受無數佛法，現變化自在身，出廣大遍滿音，一剎那中承事供養無數諸佛。何以故？欲令增進，於一切法能得善巧；有所聞法，即自開解，不由他教故。

這十種法是勝進不動行，初六項在於「剎自在」，剎就是佛土，後四項是「三業自在」。所謂「知一切佛剎，動一切佛剎，持一切佛剎，觀一切佛剎，詣一切佛剎，遊行無數世界。」這六件事情都與佛土有關，到任何佛剎化度眾生要能夠自在。對於童真住的菩薩來說是無差別的，可以動一切佛剎，根據願力可以持一切佛剎；同時根據菩薩的十眼智，可以觀察一切佛剎，亦可以到一切佛剎去。所以詣一切佛剎，遊行無數世界，主要是以化度眾生而改變他的行境。

「領受無數佛法，現變化自在身，出廣大遍滿音。」這是「三業自在」，領受無數佛法是意自在，現變化自在身是身自在，出廣大遍滿音是語自在。

這裡等同於八地菩薩，可以變現自在身。對於剎土來說，不管是色身，或者是佛土自在，或是語自在，或是三業自在，都可以自在領受佛法。

「一剎那中承事供養無數諸佛」，是通於三業自在。菩薩為何要修學這十種法呢？何以故？欲令增進，於一切法能得善巧。這是欲入後位來說的，要得到辯才自在，有所聞法，即自開解，不由他教故。

（九）法王子住

佛子！云何為菩薩法王子住？此菩薩善知十種法。何者為十？所謂：善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差別，善知前際、後際事，善知演說世諦，善知演說第一義諦。是為十。

這十件事情是法王子住，在自分修行當中所必須要瞭解的，所謂善知就是如實了知。

①「善知諸眾生受生」是知道六趣四生的受報差別，眾生在三界六趣當中有受報的差別，因為在受生當中，會有環境、心境不同的差別。

②「善知諸煩惱現起」，是知現行煩惱，煩惱有現行，當煩惱現起的時候，菩薩如實了知，眾生是什麼情況而起煩惱。

③「善知習氣相續」，是知道眾生的習氣，除了現行煩惱，還有更深更微細的習氣，它是相續，不像煩惱是斷斷續續的；現行煩惱是有段落，可是習氣它是相續不斷的。

④「善知所行方便」，是對於眾生各種不同程度的作業，所入的法門有所善巧。

以上四種法同於第九地之十種稠林，因為眾生的煩惱習氣多如牛毛，故以稠林來形容之。故《疏鈔》云：「①眾生受生：眾生字，即第一眾生心稠林；受生字，即第九受生稠林。②煩惱現起，即彼第二煩惱稠林；③習氣相續：習氣即種子，即當第八隨眠稠林；習氣，即第十習氣稠林。④所行方便，攝六稠林：攝第三業、攝第四根、攝第五解、攝第六性、攝第七樂欲、攝十三聚差別。以三聚稠林依根、解、性、樂欲說故。」

就是說眾生的煩惱習氣，分為十種：舉出「眾生心稠林」、「煩惱稠林」、「受生稠林」、「隨眠稠林」、「習氣稠林」、「三聚差別稠林」等等。眾生的業就是他的習氣相續，還有眾生的根、性、解、欲樂、隨眠，以及他的習氣相續，就是說眾生的煩惱習氣非常稠密，煩惱習氣相續的狀態，故以稠林來形容。

⑤「善知無量法」，說度化眾生時，要知道眾生的需要，什麼法門可以讓眾生得到解脫，知法藥是菩薩的智慧成就。眾生有不同的病，要以不同的藥來治療，這是知無量法。

⑥「善解諸威儀」，說「知法師軌儀」。軌就是軌則，儀就是儀式，說要依不同的情況，面對不同的環境，還有不同的事件，要以不同的儀軌、規範來處理。

⑦「善知世界差別」，即「知所化處」。如果說要度化眾生，卻不瞭解眾生所處的環境，以及那個地方的狀況，是沒有辦法具體的對眾生做，所謂的身、語、意三種成就的說法。

⑧「善知前際、後際事」，這是行化度之時隨著眾生的根器，行化度的時候不會有所差失。當眾生的因緣成熟時，菩薩就要趕快去度化；若眾生的根器還未成熟，就先緩一緩，若強行教化，眾生是沒有辦法接受的。

⑨「善知演說世諦」，善於知道眾生的根性，以世間之有為法，為他們演說世諦法門。

⑩「善知演說第一義諦」，善知眾生有利根者，為他演說出世間的無為法，令眾生了悟第一義諦的道理。

菩薩善於演說真俗二諦，這是菩薩的說法成就。對於世諦能夠解釋，對於真諦亦能夠解釋，就是真俗二諦都能夠融通的意思。

以上是第九法王子住，必須要修行的自分行。以下是勝進行有十種法。

佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十？所謂：法王處善巧，法王處軌度，法王處宮殿，法王處趣入，法王處觀察，法王灌頂，法王力持，法王無畏，法王宴寢，法王讚歎。何以故？欲令增進，心無障礙；有所聞法，即自開解，不由他教故。

既然說法王，在這裡就是指佛；而第九住菩薩成為法王子，倣效佛的威儀，必須要合於法度。故《疏鈔》云：「言處者，即是位也。如世王子之於父王。」就好比太子之於父皇，將來皇帝是傳位給太子。

①「法王處善巧」，故《疏鈔》云：「善巧者，言辭安立，及諸伎藝悅可王心。今此菩薩學佛法王說法，言辭安立，權實善巧方便，以悅佛心。」說法王子學習如來的善巧說法。

②「法王處軌度」，就是度化眾生必須要按照合宜的軌度去做。《疏鈔》云：「軌度，軌謂坐立，動中規矩，容止可觀。度謂升降、出入、往來、進退可度。此明無虧戒行，住佛威儀也。」說學習法王的威儀，以及處事之軌度。

③「法王處宮殿」，宮是休息處，殿是議事處。又《疏鈔》云：「宮殿者，父王在宮，即行子禮；父王處殿，即行臣禮。若處涅槃正殿，即令萬行歸宗；若處慈悲宮室，則子愛含識。」因此說宮殿是有差別的。宮是生活起居的地方，在此見到父王是以兒子的身分來行禮；殿是舉行禮儀與辦公的地方，若在此見到父王則行君臣之禮。如果說佛處於涅槃正殿，那就要令萬行歸宗。

④「法王處趣入」，趣入的意思就是澤及萬人。不管對於那一類眾生，都要有教無類，都要令其趣入佛法。

⑤「法王處觀察」，觀察什麼呢？如《疏鈔》云：「觀察者：入，則觀父王；察，其聲色。出，則觀群臣，知其賢愚。菩薩：入，則觀佛教理；出，則審機可否。」就是說要懂得察言觀色，要觀察國王的喜怒哀樂，或者觀察群臣，知道他們的賢愚。菩薩則觀察教理，審察眾生的機宜可否。

⑥「法王灌頂」，這裡是就三業來說，有所謂智慧灌頂。法王子要受法王位時，要經過灌頂之儀式，十方諸佛以法水灌其頂，令發無量心，以教化眾生。

⑦「法王力持」，法王以什麼來力持呢？如《疏鈔》云：「力持者：聚人，則以財為力。慎危，則以戒為力。降怨，則以忍為力。廣業，則以勤為力。定亂，則以靜為力。謀安，則以智為力。固眾，則以仁為力。制敵，則以眾為力。菩薩六度四等，萬行總持皆力義也。持財以儉，持眾以信，持安以不憍，持力以不奢。餘可類取，皆能持也。」法王子應當學習，菩薩的六度四攝，萬行總持。

⑧「法王無畏」，法王如何無畏呢？則《疏鈔》云：「無畏者：為上無亢，則無憂悔之畏。節儉財色，則無病畏。居上不憍，則無亡畏。為下不亂，則無刑畏。在醜不爭，則無兵畏。三不備者，永無死畏。菩薩修行，離老病死五種怖畏，得十無畏。」做為國王要達到對上、對下都沒有畏懼，對上沒有高亢，對下沒有憍慢，這樣才能遠離畏懼；菩薩修行離生、老、病、死、苦五種怖畏。

⑨「法王宴寢」，又《疏鈔》云：「晝無故不內宴，夜無故不外寢。宴於側室，寢於正處。」就白天或夜晚來說，修行以及休息都要合度，不可過度精進或過度懈怠，所以用「宴寢」來表示。

⑩「法王讚歎」，又《疏鈔》云：「讚歎者：樂則歌讚，苦則哀歎；讚音宜和樂，歎音宜哀思，其情切，其辭文。菩薩應仰讚佛德，哀歎眾生。情詣於理，使令欣厭。」這裡是說不管是好事以歌讚揚，令人快樂；或是對於不好的事情哀歎，都是發自肺腑。菩薩讚頌佛德，哀憫眾生。

為何要如此做呢？說欲令增進，心無障礙；有這十種勝進法的修學，可得到法王子的程度。

（十）灌頂住

佛子！云何為菩薩灌頂住？此菩薩得成就十種智。何者為十？所謂：震動無數世界，照耀無數世界，住持無數世界，往詣無數世界，嚴淨無數世界，開示無數眾生，觀察無數眾生，知無數眾生根，令無數眾生趣入，令無數眾生調伏。是為十。

為何稱為灌頂住呢？因為成就了十種智，這十句是「所成德用」。前五句是了達世界無礙的智慧，「震動無數世界、住持、照耀、往詣、嚴淨。」這五句都是對世界無礙的智慧，所必須要具備的。後五句是成就眾生必須要具備的無礙智，「開示眾生、觀察眾生、知眾生根、令眾生趣入、令眾生調伏。」這十件事情是菩薩能夠做的，在灌頂住階位成就這十種智慧。

佛子！此菩薩身及身業、神通、變現、過去智、未來智、現在智、成就佛土、心境界、智境界，皆不可知，乃至法王子菩薩亦不能知。

此十句是「讚勝難測」，就是讚嘆這十住階位的菩薩的自在業用，「身及身業、神通、變現。」即業自在不可知。灌頂住菩薩的身，到底是怎樣的身相？我們沒有辦法去測量？菩薩身所產生的業用，就是他的身用，還有他的身展現出來的神通，神通又有神通的變現，這是他的通用。

「過去智、未來智、現在智、成就佛土、心境界、智境界。」是心智自在不可知。「過去智、未來智、現在智，」即三達圓明智。「成就佛土」是知器世間自在智。「心境界」是定心所現之境。「智境界」即大智所知之境。乃至於法王子菩薩，亦不能知。關於灌頂住菩薩的程度、心、智慧是法王子住菩薩所不能了知的。必須要證得灌頂住才能等同於灌頂住的智慧，這十種智是就他的自分行來說。

佛子！此菩薩應勸學諸佛十種智。何者為十？所謂：三世智、佛法智、法界無礙智、法界無邊智、充滿一切世界智、普照一切世界智、住持一切世界智、知一切眾生智、知一切法智、知無邊諸佛智。何以故？欲令增長一切種智；有所聞法，即自開解，不由他教故。

這是灌頂住的勝進行，為何灌頂住還要修行勝進，因為十住階位它只是下賢位，必須升進到十行位，所以要修十種勝進行，才能夠趣入中賢位。灌頂住菩薩必須修學佛的十種智，學佛的一切智、一切種智，以當位滿，灌頂成佛。這是灌頂住的菩薩所必須具備的。

①「三世智」是學佛三達智，此是總句。成就過去、現在、未來這三達圓明。

②「佛法智」是覺法自性，善出現儀。覺法的同時還要了法的自性，不僅能夠了達自性，還要成為智者。

③「法界無礙智」是事理無礙，就是對於法界的事理能夠了達無礙。

④「法界無邊智」是事法橫廣，法界是無邊的境界，但灌頂住的菩薩是能夠瞭解的。

⑤「充滿一切世界智」是大用周遍，菩薩修學的任何智慧，都要能夠廣大的運用在整個法界。

⑥「普照一切世界智」是身智光照，菩薩的智慧不僅充滿法界，同時能夠普照一切世界，這是身智光照的顯現，普照眾生、普照世界。

⑦「住持一切世界智」是神力持令不壞，法力持令進善。運用他的神力持令一切世界不壞、不失，這是菩薩住持一切世界智的展現。

⑧「知一切眾生智」是窮盡所化，就是令無窮盡的眾生得到化度，這是菩薩知一切眾生智。

⑨「知一切法智」是知化法，就是成就能夠化度眾生的法，同時要瞭解一切法，才能去度化眾生。

⑩「知無邊諸佛智」是了化主，這是就化主來說，有了度化眾生的法，但是誰來度化眾生呢？是佛，佛有無邊的智慧，灌頂住的菩薩必須了知。

以上是解釋成就十種勝智。復更學者，為欲增長成就一切種智。這一切種智就是諸佛十種智，若欲增長這十種智，就能夠有所聞法，即自開解，不由他教。

六、證成分

爾時佛神力故，十方各一萬佛剎微塵數世界六種震動。所謂：動、遍動、等遍動，起、遍起、等遍起，踊、遍踊、等遍踊，震、遍震、等遍震，吼、遍吼、等遍吼，擊、遍擊、等遍擊。

這是佛以神力，令十方佛剎出現六種震動的瑞相。

雨天妙華、天末香、天華鬘、天雜香、天寶衣、天寶雲、天莊嚴具，天諸音樂不鼓自鳴，放天光明及妙音聲。

出現六種震動瑞相的同時，諸多供養就像下雨一樣，從天上降下諸供養具；諸天音樂不鼓自鳴，沒有人演奏樂器，自然就發出聲音，放天光明及妙音聲。

如此四天下須彌山頂帝釋殿上，說十住法，現諸神變；十方所有一切世界，悉亦如是。

這裡不只是妙勝殿，十方國土亦有一樣的相狀出現，不僅要顯現瑞相，菩薩亦來證成。

又以佛神力故，十方各過一萬佛剎微塵數世界，有十佛剎微塵數菩薩，來詣於此，充滿十方。

有無量的菩薩，到此妙聖殿來，充滿十方，同時讚揚佛德。

作如是言：「善哉！善哉！佛子善說此法！我等諸人，同名法慧；所從來國，同名法雲；彼土如來，皆名妙法。我等佛所亦說十住，眾會眷屬，文句義理，悉亦如是，無有增減。佛子！我等承佛神力來入此會，為汝作證。如於此會，十方所有一切世界，悉亦如是。」

這些菩薩在不同的地方，演說十住法，其內容完全一樣，絕無增減，也沒有差別。這些菩薩來做什麼呢？來證明十住菩薩的成就，暢演十住法的成就，修行十住法的成就。

七、重頌分

以下就是重頌分，一共有一百首偈頌，分為二個段落：首先九十一首偈頌是正顯前法，次九首偈頌再結歎勸修。

首先九十一首偈頌，是將十住的行法再說一次，從發心的因緣一直到灌頂住等等。這其中有四十六首偈頌，讚揚發心住；有五首偈頌讚揚治地住，有五首偈頌讚揚修行住，有六首偈頌讚揚生貴住，有五首讚揚具足方便住，有四首偈頌讚揚正心住，有四首偈頌讚揚不退住，有五首讚揚童真住，有五首偈頌讚揚法王子住，有六首偈頌讚揚灌頂住。

次九首偈頌結歎勸修，讚頌十住菩薩的發心，不管十住行法有多少功德？僅舉出發心住來說就已經夠多了，而最後兩首偈頌，再說過去、現在、未來十方佛，一切的獨覺以及聲聞，以種種的妙辯才，開示初發菩提心。發心功德不可量，充滿一切眾生界，眾智共說無能盡，何況所餘諸妙行。發心功德說不盡，何況是諸妙行。

爾時，法慧菩薩承佛威力，觀察十方暨于法界而說頌曰：見最勝智微妙身，相好端嚴皆具足，如是尊重甚難遇，菩薩勇猛初發心。見無等比大神通，聞說記心及教誡，諸趣眾生無量苦，菩薩以此初發心。聞諸如來普勝尊，一切功德皆成就，譬如虛空不分別，菩薩以此初發心。三世因果名為處，我等自性為非處，欲悉了知真實義，菩薩以此初發心。過去未來現在世，所有一切善惡業，欲悉了知無不盡，菩薩以此初發心。諸禪解脫及三昧，雜染清淨無量種，欲悉了知入住出，菩薩以此初發心。隨諸眾生根利鈍，如是種種精進力，欲悉了達分別知，菩薩以此初發心。一切眾生種種解，心所好樂各差別，如是無量欲悉知，菩薩以此初發心。眾生諸界各差別，一切世間無有量，欲悉了知其體性，菩薩以此初發心。一切有為諸行道，一一皆有所至處，悉欲了知其實性，菩薩以此初發心。一切世界諸眾生，隨業漂流無暫息，欲得天眼皆明見，菩薩以此初發心。過去世中曾所有，如是體性如是相，欲悉了知其宿住，菩薩以此初發心。一切眾生諸結惑，相續現起及習氣，欲悉了知究竟盡，菩薩以此初發心。隨諸眾生所安立，種種談論語言道，如其世諦悉欲知，菩薩以此初發心。一切諸法離言說，性空寂滅無所作，欲悉明達此真義，菩薩以此初發心。欲悉震動十方國，傾覆一切諸大海，具足諸佛大神通，菩薩以此初發心。欲一毛孔放光明，普照十方無量土，一一光中覺一切，菩薩以此初發心。欲以難思諸佛剎，悉置掌中而不動，了知一切如幻化，菩薩以此初發心。欲以無量剎眾生，置一毛端不迫隘，悉知無人無有我，菩薩以此初發心。欲以一毛滴海水，一切大海悉令竭，而悉分別知其數，菩薩以此初發心。不可思議諸國土，盡抹為塵無遺者，欲悉分別知其數，菩薩以此初發心。過去未來無量劫，一切世間成壞相，欲悉了達窮其際，菩薩以此初發心。三世所有諸如來，一切獨覺及聲聞，欲知其法盡無餘，菩薩以此初發心。無量無邊諸世界，欲以一毛悉稱舉，如其體相悉了知，菩薩以此初發心。無量無數輪圍山，欲令悉入毛孔中，如其大小皆得知，菩薩以此初發心。欲以寂靜一妙音，普應十方隨類演，如是皆令淨明了，菩薩以此初發心。一切眾生語言法，一言演說無不盡，悉欲了知其自性，菩薩以此初發心。世間言音靡不作，悉令其解證寂滅，欲得如是妙舌根，菩薩以此初發心。欲使十方諸世界，有成壞相皆得見，而悉知從分別生，菩薩以此初發心。一切十方諸世界，無量如來悉充滿，欲悉了知彼佛法，菩薩以此初發心。種種變化無量身，一切世界微塵等，欲悉了達從心起，菩薩以此初發心。過去未來現在世，無量無數諸如來，欲於一念悉了知，菩薩以此初發心。欲具演說一句法，阿僧祇劫無有盡，而令文義各不同，菩薩以此初發心。十方一切諸眾生，隨其流轉生滅相，欲於一念皆明達，菩薩以此初發心。欲以身語及意業，普詣十方無所礙，了知三世皆空寂，菩薩以此初發心。菩薩如是發心已，應令往詣十方國，恭敬供養諸如來，以此使其無退轉。菩薩勇猛求佛道，住於生死不疲厭，為彼稱歎使順行，如是令其無退轉。十方世界無量剎，悉在其中作尊主，為諸菩薩如是說，以此令其無退轉。最勝最上最第一，甚深微妙清淨法，勸諸菩薩說與人，如是教令離煩惱。一切世間無與等，不可傾動摧伏處，為彼菩薩常稱讚，如是教令不退轉。佛是世間大力主，具足一切諸功德，令諸菩薩住是中，以此教為勝丈夫。無量無邊諸佛所，悉得往詣而親近，常為諸佛所攝受，如是教令不退轉。所有寂靜諸三昧，悉皆演暢無有餘，為彼菩薩如是說，以此令其不退轉。摧滅諸有生死輪，轉於清淨妙法輪，一切世間無所著，為諸菩薩如是說。一切眾生墮惡道，無量重苦所纏迫，與作救護歸依處，為諸菩薩如是說。此是菩薩發心住，一向志求無上道，如我所說教誨法，一切諸佛亦如是。第二治地住菩薩，應當發起如是心，十方一切諸眾生，願使悉順如來教。利益大悲安樂心，安住憐愍攝受心，守護眾生同己心，師心及以導師心。已住如是勝妙心，次令誦習求多聞，常樂寂靜正思惟，親近一切善知識。發言和悅離麁獷，言必知時無所畏，了達於義如法行，遠離愚迷心不動。此是初學菩提行，能行此行真佛子，我今說彼所應行，如是佛子應勤學。第三菩薩修行住，當依佛教勤觀察，諸法無常苦及空，無有我人無動作。一切諸法不可樂，無如名字無處所，無所分別無真實，如是觀者名菩薩。次令觀察眾生界，及以勸觀於法界，世界差別盡無餘，於彼咸應勸觀察。十方世界及虛空，所有地水與火風，欲界色界無色界，悉勸觀察咸令盡。觀察彼界各差別，及其體性咸究竟，得如是教勤修行，此則名為真佛子。第四生貴住菩薩，從諸聖教而出生，了達諸有無所有，超過彼法生法界。信佛堅固不可壞，觀法寂滅心安住，隨諸眾生悉了知，體性虛妄無真實。世間剎土業及報，生死涅槃悉如是，佛子於法如是觀，從佛親生名佛子。過去未來現在世，其中所有諸佛法，了知積集及圓滿，如是修學令究竟。三世一切諸如來，能隨觀察悉平等，種種差別不可得，如是觀者達三世。如我稱揚讚歎者，此是四住諸功德，若能依法勤修行，速成無上佛菩提。從此第五諸菩薩，說名具足方便住，深入無量巧方便，發生究竟功德業。菩薩所修眾福德，皆為救護諸群生，專心利益與安樂，一向哀愍令度脫。為一切世除眾難，引出諸有令歡喜，一一調伏無所遺，皆令具德向涅槃。一切眾生無有邊，無量無數不思議，及以不可稱量等，聽受如來如是法。此第五住真佛子，成就方便度眾生，一切功德大智尊，以如是法而開示。第六正心圓滿住，於法自性無迷惑，正念思惟離分別，一切天人莫能動。聞讚毀佛與佛法，菩薩及以所行行，眾生有量若無量，有垢無垢難易度，法界大小及成壞，若有若無心不動，過去未來今現在，諦念思惟恒決定。一切諸法皆無相，無體無性空無實，如幻如夢離分別，常樂聽聞如是義。第七不退轉菩薩，於佛及法菩薩行，若有若無出不出，雖聞是說無退轉。過去未來現在世，一切諸佛有以無，佛智有盡或無盡，三世一相種種相，一即是多多即一，文隨於義義隨文，如是一切展轉成，此不退人應為說。若法有相及無相，若法有性及無性，種種差別互相屬，此人聞已得究竟。第八菩薩童真住，身語意行皆具足，一切清淨無諸失，隨意受生得自在。知諸眾生心所樂，種種意解各差別，及其所有一切法，十方國土成壞相。逮得速疾妙神通，一切處中隨念往，於諸佛所聽聞法，讚歎修行無懈倦。了知一切諸佛國，震動加持亦觀察，超過佛土不可量，遊行世界無邊數。阿僧祇法悉諮問，所欲受身皆自在，言音善巧靡不充，諸佛無數咸承事。第九菩薩王子住，能見眾生受生別，煩惱現習靡不知，所行方便皆善了。諸法各異威儀別，世界不同前後際，如其世俗第一義，悉善了知無有餘。法王宮殿若趣入，及以於中所觀見。法王宮殿若趣入，及以於中所觀見。法王所有灌頂法，神力加持無怯畏，宴寢宮室及歎譽，以此教詔法王子。如是為說靡不盡，而令其心無所著，於此了知修正念，一切諸佛現其前。第十灌頂真佛子，成滿最上第一法，十方無數諸世界，悉能震動光普照。住持往詣亦無餘，清淨莊嚴皆具足，開示眾生無有數，觀察知根悉能盡。發心調伏亦無邊，咸令趣向大菩提，一切法界咸觀察，十方國土皆往詣。其中身及身所作，神通變現難可測，三世佛土諸境界，乃至王子無能了。一切見者三世智，於諸佛法明了智，法界無礙無邊智，充滿一切世界智，照耀世界住持智，了知眾生諸法智，及知正覺無邊智，如來為說咸令盡。如是十住諸菩薩，皆從如來法化生，隨其所有功德行，一切天人莫能測。過去未來現在世，發心求佛無有邊，十方國土皆充滿，莫不當成一切智。一切國土無邊際，世界眾生法亦然，惑業心樂各差別，依彼而發菩提意。始求佛道一念心，世間眾生及二乘，斯等尚亦不能知，何況所餘功德行！十方所有諸世界，能以一毛悉稱舉，彼人能知此佛子，趣向如來智慧行。十方所有諸大海，悉以毛端滴令盡，彼人能知此佛子，一念所修功德行。一切世界抹為塵，悉能分別知其數，如是之人乃能見，此諸菩薩所行道。去來現在十方佛，一切獨覺及聲聞，悉以種種妙辯才，開示初發菩提心。發心功德不可量，充滿一切眾生界，眾智共說無能盡，何況所餘諸妙行！

《大方廣佛華嚴經》講錄〈梵行品〉第十六

就〈梵行品〉而言，在《華嚴經》的結構當中扮演著很重要的角色，我們都知道在信位的修行層面，透過〈淨行品〉中的一百四十一條大願，帶動行者隨著發願，啟發悲心與智慧而達到淨行，就是無過失的身、語、意業，但登上住位之後，是不是還要繼續淨行的修行呢？就是說信位凡夫透過淨行的鍛鍊，能夠達到離開凡夫三業的造作，從凡夫的惡業或是不正確的行為，提升到悲智雙運菩薩行的心量與境界。

三賢位的菩薩是如何修行呢？是不是還需要持戒？是不是還要依賴一條一條的願文？或者是戒律，來約束自己的行為，而達到所謂的持戒清淨呢？首先我們必須瞭解三賢位，何謂三賢？有初賢十住分、中賢十行分、上賢十迴向分。十住位的菩薩如何達到梵行圓滿？必須修行到什麼樣的程度呢？與十信位的淨行又有什麼樣的區別？是不是淨行的程度不如梵行的要求？

現在帶大家來探索這個問題，藉由〈梵行品〉我們可以瞭解三賢位的菩薩，和我們世間凡夫持戒方式的不同；然而〈十住品〉是對出家人與在家人通說的，而〈梵行品〉是純粹對出家人說的清淨行，其程度上亦有差別。

何謂梵的定義？又為何在三賢位的地方指出梵行？初賢位的菩薩修行達到十住圓滿，其內容到底是什麼？

〈梵行品〉中有一段註解，可以讓大家先窺探其內容，說「十住是位，別行不同，若欲通修，皆須淨行，故觀十種境，入甚深觀。觀法盡也，正法當興，惑智亡也，真智方起。修佛十力，起四等心，悲智雙流，初發心時便成正覺，故受之以〈梵行品〉。」在當位行德中〈十住品〉是辨位，而〈梵行品〉是辨行。如何修行十住位？如何證入十住位呢？十住是一住一住的修行，一住一住的說，位位成佛；十住菩薩修行的方法，是在家、出家通修的，而〈梵行品〉是專指出家人所修的清淨行。首先必須得出家，梵行才能清淨，行為才能清淨。

〈十住品〉從初發心住一直到灌頂住，每一住的修行內容都不相同，從每一住的文字內容，就可以得知菩薩的修行內容為何？

從初發心住「佛子！云何為菩薩發心住？」在這裡要探討的是，這一位菩薩見到佛的形像莊嚴，色相圓滿，或是見眾生苦；還有緣十種難得法，就是佛的十力。在發心住勝進分的修行內容，說「佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？」從勤供養佛一直到為苦眾生作歸依處，都是初住位的修行內容。

又「佛子！云何為菩薩生貴住？此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十？所謂：永不退轉於諸佛所，深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、果報、生死、涅槃。是為十。」又說應勸學十法。從發心住與生貴住的內容得知，每一住都有每一住的修行內容，這就是別行不同的意思。但十住通通都是住位，從初發心住到灌頂住都是初賢位。

在十住位，每一住的自分與勝進分之修行內容都不一樣，但是在這裡有一個必須要通修的，就是必須要通修淨行；這裡的淨行與〈淨行品〉所說的內容不一樣，這裡的鍛鍊方式又如何達到淨行呢？說「故觀十種境，入甚深觀。」是哪十種境呢？我們直接看〈梵行品〉的經文「佛子！菩薩摩訶薩修梵行時，應以十法而為所緣，作意觀察。」哪十件事情作為他的觀境呢？有「所謂身、身業、語、語業、意、意業、佛、法、僧、戒，應如是觀。」這十件事情就是他的十種境，而這十種境是有染、有淨的。

身、語、意就是我們的三業，一切業行所依。身的作用就是身業，語的作用就是語業，意的作用就是意業。事實上身語意業很難做到所謂的清淨，除非我們能夠貫徹〈淨行品〉中的一百四十一條淨行，達到所謂的悲智雙運，十度齊修，才有可能達到無過失的身語意業。這種身、身業，語、語業，意、意業，是以清淨的身語意業來做為標的。這六種是通染的，還是有染的一分。

又說「身、身業，語、語業，意、意業，」是染；而「佛、法、僧、戒，」是淨。若就名相上而言，佛法僧三寶是淨，持戒是淨，這四種境界的觀，是以清淨為觀，應如是觀。對這十件事作意觀察，觀察什麼呢？觀察這十件事是不是梵行，又什麼是梵行？這裡由法慧菩薩來教正命天子，此時正命天子問法慧菩薩什麼是清淨梵行，就從這十件事作意觀察，瞭解到底什麼是梵行？這裡的作意觀察，就是要立甚深觀，而不是在名詞上去瞭解。

什麼是身？身體上的結構，身所發出來的身業是什麼呢？不是從字面上去瞭解，要入甚深觀，觀到什麼情況呢？觀到觀法淨，觀身語意，觀身語意業，這個觀的觀法也不存在，那種情況稱為正法當修。就是這個過程當中，只是隨著五蘊的作用去看、去伺察、去尋思，因為這過程當中都還分別有相，隨色、隨相、隨受去造作思惟，所以這種是惑，必須要到惑亡，真智方起。真正的智慧透過有相，進入離相境界的時侯，達到梵行，觀的行為也就不存在了，觀一切法無自性，離開這個心就是自己的本性，接著再瞭解佛的十種智、十種力。

佛的十種智慧，對眾生起慈悲喜捨四無量心，啟發悲智雙流。此時行者才能夠真正稱為梵行，一切修行達到清淨，說「初發心時，即成正覺，成就慧身，不由他悟。」就是說行者藉由梵行的鍛鍊，不管是對法、對義、對文字上都能夠啟發自性，這就是自覺的層面。菩薩的程度等同於佛，佛就是覺者，覺悟什麼呢？覺悟佛性本具，在這裡說「初發心時，便成正覺。」這個「發心」是開發的發，不是我們說發心皈依三寶，發心來做義工，或發心來做慈善，此時的發心是不一樣的。這個「發心」是創發菩提心，達到悲智雙運，就是從隨相到離相產生的智慧。菩薩觀察眾生，對眾生慈悲關懷，做到慈悲喜捨但不執著，度化眾生而不執著眾生，這種程度才能稱為梵行。所以說淨行的層次與梵行的層次是不一樣的。

壹、來意

〈梵行品〉的經文不長，只有二個段落，一個是問，一個是答。我們藉由以上的註解，大概瞭解為何會在這裡出現這一品經。在《疏鈔》當中分成：來意、釋名、宗趣、釋文四個段落。

《疏鈔》云：「來意有六：一、前是正位，今辨位中之行，故次來也。二、前明諸位別行，今辨諸位通行。三、前通道、俗，今別顯出家所行。四、前明隨相差別，今顯會緣入實。五、為顯入住之因，謂自、他二種梵行淨故，則入初住也。六、別顯初住成佛，則類前諸位。位位成佛，不由他悟之相也。具上諸意有此品來。」

一、前是正位，就是說〈十住品〉是正位，如何修行十住法門，每一住每一住的修行方法不一，又如何證入十住位；而〈梵行品〉是說十住之行，現在就來探索住位當中的修行內容，通修淨行是必修課程。

二、前明諸位別行，今辨諸位通行。在〈十住品〉有初住位（發心住）、二住位（治地住）、三住位（修行住），一直到十住位（灌頂住）；因為每一住位的修行不一，所以是諸位別行，而〈梵行品〉的修行內容是住位菩薩必須修行的。

三、前通道、俗，今別顯出家所行。說〈十住品〉是出家人與在家人通修的法門，然而〈梵行品〉是出家人專修的，有其程度上的不同。如「爾時，正念天子白法慧菩薩言：佛子！一切世界諸菩薩眾，依如來教，染衣出家。」就是依照佛陀制定的教法、戒律，染衣出家，因為剃髮染衣，所以他的對象限定在出家行者，「云何而得梵行清淨」，如何修行才能得到梵行清淨？十住菩薩要不要出家修行？這裡說一切世界的諸菩薩眾，就是十住菩薩，依照如來的教法染衣出家修行。要如何修行才能達到梵行清淨？從菩薩的階位逮於無上菩提之道，就是說菩薩從初住位一直到成佛，菩提之道就是完成五十二階位的修行內容。俗就是十信位的凡夫，所以是別顯出家所行。

四、前明隨相差別，今顯會緣入實。別相好比初住是發心住，初住的發心之相是什麼？每一住的發心之相都不一樣，隨修行事相的差別，初住不等於二住，二住不等於十住，當然是有差別。這些不同的差別相，今顯會緣入實，會什麼緣呢？會淨緣，隨著離相的淨緣，而達到所謂的實相，就是無差別相，這必須透過梵行的修練。

五、為顯入住之因，謂自、他二種「梵行」淨故，則入初住也。梵行的修行，是從初住一直到十住都是通修，要進入住位，必須要住位的學分修行圓滿。如何入住呢？就講入住之因，「自行、他行」二種清淨的行為，清淨的梵行。若以品而言，〈十住品〉在前；若以修行而言，則〈梵行品〉在前。〈十住品〉入位了，入住之因，要修二種清淨梵行。從信位凡夫登入住位，要先構得上梵行的層次。

六、別顯初住成佛，則類前諸位，位位成佛，不由他悟之相也。十住位的菩薩，每一住位都是「成就慧身，不由他悟。」就是說十個住位都是位位成佛，當證得自性的時候，都可以稱為佛位，都是不由他悟之相。

貳、釋名

《疏鈔》云：「釋名者，梵是西域之音，具云勃嚂摩，此翻為淨。揀上淨行，立梵行名。」梵是印度的原話，簡說「勃嚂摩」，翻譯為「淨」，就是清淨的意思。在雜染當中，達到清淨，所以稱為梵。梵就是行，真實境界。此處揀別〈淨行品〉中文殊菩薩所說的「淨行」，與法慧菩薩所說「梵行」的「淨行」是不等同的。

又《疏鈔》云：「離染中極，故名為梵。即梵為行，故名梵行，持業釋也。」離開染污到達離染，做到最純淨、最極致，沒有一絲絲的染污，即清淨為行。梵本身就是行為、淨行，這淨行就是離染，故名「梵行」。

又《疏鈔》云：「真境為梵，智契為行；或涅槃為梵，修因為行。」真境為梵，妄境為染；智契為行，要契什麼呢？要契入般若之理，契入真空之理。涅槃不是死亡，是不生不滅，沒有生滅法；沒有所謂生，沒有所謂死，到達不生不滅當然是無染的，是絕對清淨的。

梵行是否有一個很具體的實物呢？又《疏鈔》云：「梵行以何為體？體略有三：一者即戒，戒能防非，故得稱梵。二者四等，三者是慧。」就是說梵行以戒律、以慈悲喜捨四無量心、以智慧為其體性。

「戒」能防非止惡，戒有隨相、離相之別，相即無相，一切法離一切相。（一）隨相，依如來教，染衣出家，乞食正命。（二）離相，於修無所著，則戒相如虛空。就是說持戒，但是要如何離戒相？戒相如虛空，離相持戒，所謂作到離相持戒，要到沒有思、沒有造、沒有思惟，不是用大腦，不是用意識去思惟，不是用三業去造作，在這樣的情況之下來持戒，就是相如虛空到達所謂的離相。

「四等」即四無量心，慈悲喜捨，亦七善知。在《疏鈔》中引《大般涅槃經》卷十五云：「善男子！云何菩薩摩訶薩梵行？善男子！菩薩摩訶薩住於大乘大般涅槃，住七善法得具梵行。何等為七：一者知，二者知義，三者知時，四者知足，五知自，六知眾，七知尊卑。」

《大般涅槃經》又云：「知法，謂知十二部經。知義，謂一切文字、語言，善知其義。知時，謂如是時中堪修靜慮，如是時中堪修精進等。知足，謂飲食、衣服、藥等。知自者，謂我有如是信戒等。知眾，謂剎利婆羅門等。知尊卑，云善男子有二種人：一者信，二者不信。菩薩當知信者，是善；不信者，不名為善。信復二種：一者往詣僧坊，二者不往。往詣者善，不往詣者，不名為善。如是禮拜、聽法，志心思義，如說修行。求聲聞乘，迴向大乘。」

四無量心，慈悲喜捨，即是梵的本體。「涅槃為梵」，並不是說梵行是空無一物，但梵的本體必須具備慈悲智慧。隨相具備有戒的功能，就是隨相持戒到達清淨可以稱為梵。依照我們剛才所說的觀十法，而進入離相的情況，真正到達離相無染的境界，必須要對眾生發起慈悲心，起慈、悲、喜、捨四無量心，這就是梵的本體。

四無量心的對象在哪裡呢？就是眾生啦！對眾生要發四無量心，又「四等」有二種：一是有緣，二是無緣。生緣、法緣，皆名為有。不管是生，就是對眾生，或對法都可以稱為有緣，在這裡說今即緣無緣，「觀察眾生，而不捨離，是有緣也。」觀察眾生，瞭解這是眾生，但不捨離是有緣。「了知境界，如夢如幻，即無緣也。」如《金剛經》言：「凡所有相，皆是虛妄。」真正做到慈悲喜捨，觀察眾生而不捨離，並知道眾生是如幻如夢的，才能發起慈悲心，才能夠產生法喜，同時可以捨離一切。

又《疏鈔》云：「慧有二者：一有分別，二無分別。今即分別是無分別。」慧有分別慧，與無分別慧二種，要真正稱為慧，分別就是無分別，無分別亦是分別，此二種慧是無二無別。如果菩薩對這十種法，從身、身業，語、語業，一直到佛、法、僧、戒，這十法一一去推徵，什麼是身？什麼是身業？什麼是語？什麼是語業？一一去推徵，這就是分別。「觀無相法，了知平等，離念契玄，即無分別也。」從這十法一一推徵，直至觀察無相法，了知法都是平等的，既然是平等那就是無相，而且也沒有分別了。同時這種情況不是帶有所謂的尋伺，與所謂的意念，種種意念去思惟、想念、造作，這樣的情況說離念契玄，玄就是非常深玄的智慧境界，這種情況稱為無分別慧。

然而《疏鈔》又云：「上三中二義，各初義通凡、小，後義唯大乘。此二不二，為實教梵行。若一行具一切佛法，方是華嚴之梵行。」就是說以上的戒、四等、慧，各有二義，初隨相、有緣、分別慧之義是通凡夫與小乘人的；而離相、無緣、無分別慧之義唯獨是大乘境界。「此二不二，為實教梵行。」不管今天隨相、離相，有緣、無緣，有分別、無分別，都不再有差別相。實教又名圓教，「梵行」是所謂清淨離相，是大乘菩薩行；若一行具一切法，在這梵行當中具備一切法，才是真正華嚴當中的「梵行」。

此處還有教判之差別，小乘就是剛剛的隨相持戒，沙彌持沙彌戒、比丘持比丘戒，這種隨相在小乘的戒律當中提到，隨相與持戒清淨亦可以稱為梵；但到大乘就要進入離相，到了圓教，就沒有所謂小乘與大乘的差別。在修行的過程當中，經由梵行而達到具備智慧的層面，清淨的層面，同時還要有四無量心，具一切行，在這樣的情況之下，才是現在〈梵行品〉當中的住位。通修的梵行，到這地方應該是把梵行的定義講得很清楚了。

我們來介紹一下《疏鈔》的結構，是先有疏，再有鈔；在鈔的部分還有很多詳細地內容，我想應該不需要再詳加作解釋。在鈔的部分，多半是澄觀祖師在講解《華嚴經》著疏之後，或他在為弟子講解疏的時候一起完成的。《疏鈔》是透過講解與討論之過程著作的，所以《疏鈔》上都會有「唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀撰述」之字樣，撰是他寫的，可是述有講解的層面；那講的部分，不一定完全是由他手筆，亦有弟子幫忙記錄。

參、宗趣

「宗趣」就是我們為何要修學〈梵行品〉呢？其目的在哪裡？他的宗旨、趣向為何？

《疏鈔》云：「宗趣者，即以悲智無二，事理雙修，觀行為宗，疾滿一切佛法為趣。」我們說悲心與智慧本來是兩件事情，可是剛才說「梵行」是不是一定要具備智慧、四等，才能夠稱為「梵行」。如果只有悲心而不具備智慧，那不能稱為梵行，透過這一品經文，我們希望能夠達到悲智無二，悲智是一體的，事理雙修，觀行為宗；隨相是事，而離相是理，疾滿一切佛法為趣。就是剛才提到的一行當中具一切法，具一切法包含什麼呢？從修行到成佛的一切法，疾滿一切佛法為趣。

透過梵行可以很快，疾就是很快，非常迅速的意思，迅速到什麼程度呢？初發心時，初發心時即成正覺，這是不是很快，這種法是最快的，初發心就可以達到成佛，疾是不是疾得要命，希望很快成佛，疾得不得了，修行要經過三大阿僧祇劫，那怎麼辦呢？如果能夠做到梵行，就是疾滿一切法。從初發心一直到成佛，都可以在這裡現證，有沒有可能呢？我們看看，透過經文，是否真有可能做到這樣的情況，希望大家不要有太大壓力。如果透過〈梵行品〉達到梵行清淨，一切佛法疾得現前的情況，我們可以期待，大家互相共勉之。

肆、釋文

在釋文的部分，有一問一答，首先由正念天子問法慧菩薩問題，再由法慧菩薩回答。在問的部分有：敘問答人、正顯問端之二大段落；在答的部分有：答行淨所因、答因所成果。以下請看經文之內容。

一、問

法慧菩薩說完〈十住品〉之後，現在開始暢演〈梵行品〉之內容，這是菩薩所修習的清淨法門。簡言之，梵行就是清淨行。首先，由正念天子對法慧菩薩提出問題為開端，再由法慧菩薩回答問題。

（一）敘問答人

爾時！正念天子白法慧菩薩言：

「敘問答人」就是正念天子對法慧菩薩提出問題，再由法慧菩薩回答。法慧菩薩是會主，與正念天子，一唱一答，彼此唱答度眾生；若沒有提問，法又如何升起，每一種法門都得有人請法，所謂無請不說，沒有人請法，佛是不會說的。

在怎樣的情況稱為正念呢？就是說念、無念，都二而不二，這種情況才稱作正念。為何以正念天子來發問，有他特別的涵義，正念就是到達念、無念，都不再是二種相，天子在這地方當然是指天上的天人，有位天人名為正念，在這地方用天子，而不是世間人來發問，有他的表法，就是天代表淨相，表示他所問的事理染相沒有了，就是離染清淨，表示天子所問都是清淨的，都已經離染相了。為何選擇法慧菩薩來回答呢？因為法慧代表有善巧的智慧，能夠瞭解一切法，所以選擇法慧菩薩，這是提問的人，與答覆的人，在這裡突顯出來的涵義。

（二）正顯問端

佛子！一切世界，諸菩薩眾，依如來教，染衣出家，云何而得梵行清淨？從菩薩位，逮於無上菩提之道。

「正顯問端」，正念天子問什麼呢？問端就是主要問題，就是要將剛才所問的主要問題顯示出來，如何能夠依如來教，染衣出家，又如何透過梵行的修行，從菩薩位完成菩提之道，就是正顯出來的問端。首先舉出所問境界之相，再述說問題之相，問相有二：問「行淨所因」、問「因所得果」。「云何而得梵行清淨」是問「行淨所因」，就是清淨的因；「從菩薩位逮於無上菩提之道」，是問「因所得果」，修行清淨的因，得清淨之果。問「行淨所因」，說隨相持戒之梵行，云何能得離相之清淨。

「染衣出家」，就是剃髮出家。出家之後，當然要受大戒，此時戒的層面是隨相持戒，是透過戒條來持戒，染衣出家，必須戒律清淨。如何才能達到戒行清淨？不犯戒，依如來之教導，直至成就大菩提。「梵行」要能夠達到離戒相，還要離戒性，才稱為自行清淨。

二、答

那法慧菩薩又如何回答呢？法慧菩薩斬釘截鐵地做出二種回答：答「行淨所因」、答「因所成果」。所謂的「行淨所因」，就是修行清淨的因，如何才能達到行淨呢？有自行清淨、利他行清淨之二種因緣。在自行這一部分，要達到清淨行離相之戒，在利他行這一部分，即無緣之四等。離相之戒到底是什麼呢？住位菩薩還要不要持戒呢？要，但他是離相持戒，不再繫縛於戒相上。

在「列名略釋」中所列的十種境界，應如實觀，如實去觀梵行，觀成之後，是怎樣情況；另外，還有達到所謂的梵行清淨，又是一個什麼樣的情況？在「廣陳修相」中列十法而為所緣，作意觀察；十法為「身、身業，語、語業，意、意業，」此六法是染；而「佛、法、僧、戒，」四法是淨。以智慧如是觀照。

在「顯觀成相」中有：所觀十境如實觀成、所成梵行如實觀成、結成梵行清淨之相三部分，到了梵行清淨之相出現，自行這一部分算完成。

再進行到所謂的利他之行，利他行淨，即無緣之四等。這裡面有二小章節：觀深智，即利他之方便，深智就是指佛之十力，成就了自分。自行清淨以後，還要觀佛的十種智慧，甚深智慧來作為度化眾生，利益眾生的一個方便，這就不容易了。假如我們說行方便去度化眾生，有很多的善巧方便，那都非常非常的小兒科。如果說要做到真正的利他，以住位菩薩來說，要先建立佛的十種智，才能夠成為度眾生的方便，亦就是十種大神通。

平常我們一直說要方便度眾生，其實根本都還摸不著邊，更別說所謂的清淨，要能夠利用這十種智行利他之方便，還要慈念眾生，成就慈悲喜捨四等。自行、利他都成就，就是建立在修淨因，才能達到所成的果。菩薩如何能夠令佛果位，很快地在初發心時就顯現出來。

以上是整品經文的內容之結構，現在我們回到經文內容。

（一）答行淨所因

法慧菩薩在答覆修行清淨的因緣，又分為自行清淨、利他行清淨二部分。以下經文首先說明「自行清淨」，說「自行清淨即離相之戒成」，要修自行清淨必須達到離相，才能夠修習成就。自行清淨達到離相之戒成的修行內容，到底是什麼呢？我們依照經文為大家作說明。

⒈自行清淨即離相之戒成

法慧菩薩言：佛子！菩薩摩訶薩修梵行時，應以十法而為所緣，作意觀察，所謂：身、身業、語、語業、意、意業、佛、法、僧、戒，應如是觀。為身是梵行耶？乃至戒是梵行耶？

《疏鈔》云：「如是觀已下，顯觀成相。今初作意者，不墮無記故；觀察者，以慧推求故。」就是菩薩在此時以十法為緣，作意觀察。為什麼說「作意」者，不墮無記，無記是什麼呢？無記就是三性之一，「善、不善、無記」三性。無記就是非善非不善。就有漏法而言，一般我們說法有善法、有不善法，或是惡，可是在這裡稱為無記；就非善非不善者，它不是善、非善，你說它是善，它不能真正的稱為善，或是不善，因為這二者都不是，所以稱無記。「作意觀察」在這裡說，以智慧來推求這十件事，如何以智慧來觀察這十種法，才能夠稱為作意觀察，就是以慧推求。

慧有二種：分別慧、無分別慧之別。假如說以分別慧來作意觀察，就要對每一法，一一去推徵，觀什麼是身？觀什麼是身業？什麼是語？什麼是語業？這就是一一推徵，這種方法是分別慧。若以無分別慧觀察無相法，觀身的時候，了知這個身、這個法它是無差別的，是緣起相，只是四大假合的身相，或者說它只是色法，要能夠觀到一切法平等，同時要能夠離念去捨，這是無分別。以分別慧、無分別慧個別去作意觀察，這十件事情的觀法內容，從身一直到佛、法、僧、戒，應如是觀。為身是梵行耶？乃至戒是梵行耶？透過這十法，看看是否能夠找到梵行？

所謂身、身業，語、語業，我們來看看《疏鈔》如何解釋的，說：「初列十法，即列上所緣之境；後應如是觀下，作意觀察所以。唯令觀十法者，㈠為成圓數，㈡梵行緣、體不離此十。」在《華嚴經》當中，十是一個圓滿數，亦是《華嚴經》的特色，以十為圓滿，藉由十而開展出重重無盡之法。

㈠為成圓數，觀察這十種境，「身、身業，語、語業，意、意業，佛、法、僧、戒。」就是作意觀察這十種境界，唯令觀十法者，為什麼只是十件事？為何不是二十件事？就澄觀的解釋，以華嚴學的角度而言，十是一個圓數，圓滿的數字，既不是觀七，亦不是觀八，更不是觀一二，是觀十。但這個十，不是只有十件事情，就是說其實可以就這十件事情做為例子，對任何事都可以作如是觀，就是時時無境，無境的觀法可以藉由分別慧、無分別慧作意觀察。

㈡梵行緣、體不離此十。這裡標出這十件事情，主要藉由這十種緣，梵行的緣、體，離不開這十件事情。如果我們要作觀照，能夠離開身嗎？沒辦法離開語業，三業離開了，就離開我們自己的身體，離開我們能觀的這個人，所以身、口、意是你的行為所依處。「三業」是行因，「三寶」是行緣，「戒」為行體。三業是我們所有行為造作的因，就是說所有的業，它都是由於身、口、意所造作而產生的業。我們修行的對象是三寶，就是佛、法、僧，還有戒是它的行體，就是在梵行這一品當中，以戒為主要修行的本體。透過有相的戒或是隨相的戒，或者是離相的戒，成為修行清淨最主要的本體。

又《疏鈔》問：「以善三業歸於三寶，得受隨戒，為何要觀耶？」如果是以善的身、語、意來歸依佛法僧，得受隨戒。得受隨戒就是剃髮染衣，那為什麼要觀呢？則《疏鈔》答：「若不觀察，取相堅持，同權小故；見戒從緣，起心持戒，為迷倒故。」聽起來好像是順理成章，就是剃髮，染衣出家，佛、法、僧還有什麼好觀的，這個是善法，如果我們不作意觀察，只是以分別慧去看這是佛、這是法、這是僧、這是戒，它只是四種相而已。取相堅持，持什麼戒？什麼戒相？持小乘戒，過午不食就是盯著時鐘，過了時間後，不能再吃任何東西，這種就是小乘境界，在攝律儀戒部份他會很堅持，這當然是有相，在不非時食的戒相上堅持，這種是權小。

「見戒從緣，起心持戒，為迷倒故。」這是反問，我們如果見戒從緣，起心持戒，所謂不殺生、不偷盜、不邪淫等等，這樣的因緣發心開始持戒，說為迷倒故。就是說隨著相去做有相的行為，事實上在佛法當中，他還不是真正達到持戒清淨，一旦沒有達到真正離染清淨都是迷倒。若你持不殺生、不妄語、不兩舌等等戒條，在持戒的過程當中，不難說都有所謂的顛倒妄想，有沒有可能常常在善惡的兩端，糾結不斷，牽扯掙扎，對不對？這樣是不是放生？還是殺生？這樣是殺生？還是持戒？這樣是方便？還是善巧？那是犯戒？還是隨緣？常常就在隨心隨緣，持戒的過程當中，迷失顛倒，自我掙扎。如果在隨相持戒的情況，到最後不能達到離相，它都還是在權小的程度。

《疏鈔》又云：「十中隨一若是，餘九即非。明假眾緣以顯無性。況十中各十，一一推徵，相盡理現，名真梵行。」如果你把僧當作是梵行，其它的身業、語業、佛、法、僧、戒，亦都是梵行。每一法皆伴有十法，透過這個身，可以瞭解還有什麼能作意觀察的。身到底是什麼？說是假眾緣以顯無性，透過這個身相、身色，這個緣境是眾緣和合而成，相盡理現，名為真「梵行」。

⑴觀身

此段落為「廣陳修相」，就是進入所觀的十法，將它一一陳述出來，當它在修作意觀察，它的形相是什麼？

若身是梵行者，當知梵行則為非善，則為非法，則為渾濁，則為臭惡，則為不淨，則為可厭，則為違逆，則為雜染，則為死屍，則為蟲聚。

《疏鈔》云：「廣陳修相，即尋思觀也。」尋求思察，不斷在尋找什麼是身？身是不是梵行？所觀都有十法，而且有十段，從身一直到戒，這十法裡面有十個段落。前六個通「染」，身、身業，語、語業，意、意業，這六件事情，是故但約「染」、「淨」相違，名非梵行。既然有染、淨二種相，它是對立的，那就不是梵行。

佛、法、僧、戒是唯「淨」，順於「梵行」。雖然說佛、法、僧、戒它是順於梵行，但是我們以淨法看它的相，淨有淨相，亦有它的體，梵行之體。佛法僧戒是不是具體的事實，如果這是一件具體的事實，那它有事、有理，你只是在事相上觀察，還不是真正的梵行，要理事都無礙的情況，才能夠稱為真正的梵行。

又《疏鈔》云：「分析體空，何有梵行？十中各先總牒觀境，後以十事徵顯其非。今初身具中，①非善者，身通不善，體非順理；梵行善性，體於順理。二法既殊，身非梵行。」如果身是梵行，當知梵行則為非善，如果梵等於身，那這個梵就不是真正善。身到底是善，還是不善，就身體這個身而言，它是渾濁的，身體裡面有三十六種東西都是臭惡，有膿、有血、有骨，這些都不是善法，以這個身相，這個非善來作為它的本體的話，它不順理；就梵行善性，體於順理，就是說身、梵行二種來看，其實是互相違背的。

總而言之，就是說身，它本身不是善性，它是不善的，而且不順理，梵行本身它是善性，而且能順理，二法有殊。我們透過推徵的方式，說明身非梵行。如果身不是梵行，那梵行又在哪裡？梵行何在，透過這樣一一觀察，每一項都如是觀，到底梵行在哪裡？

《疏鈔》又云：「當知梵行之言貫通諸句。②體是無記，非可軌法。③飲食資成，④自相臭惡，⑤自性不淨，⑥種子住處等，皆悉可厭。⑦四蛇違反，⑧業惑所依故，⑨是身無知，又要當死，究竟不淨故。⑩八萬戶蟲，戶有九億，全以蟲聚成其身故。」就整體而言，非善非不善是無記，只是一個名詞而已。就身來看，有好幾種。

「若身是梵行，則為渾濁。」為什麼說渾濁呢？是因為飲食資成。這個身的存在，就是因為我們吃了很多東西滋養它，一天三餐，從早上的稀飯、豆漿、麵包，或者是什麼，一直到晚上吃麵條，就為滋養這樣一個身。身體裡面存在很多東西，構成這個身是不是很渾濁。如果從早上到晚上吃的東西，把它攤開來放在身上，它是否能與梵行聯想在一起？如果我們只是這樣想像飲食資成，還有水果，我們吃了好多好多東西，把身體養大，也許透過胃酸，它已經全部混合變成水份，變成纖維，但它還是渾濁。

「則為臭惡」，是自相臭惡，身體是不是很臭呀！我們每個人都有大小便的經驗，到底臭不臭，這沒有辦法。在《疏鈔》中引《大智度論》為例，行者一心精進，觀五種不淨相，說：「自相不淨，又名外相不淨。九孔常流，眼睛出眼淚，鼻子還會有鼻屎、流鼻涕，口出唾液，大小便道常出不淨。」這是活著的自相不淨，就是這樣的面貌。死了以後，是究竟不淨，氣絕之後膨脹臭爛，身體會腫脹起來，甚成可惡。這是事實，所以說這是梵行嗎？當然不是。

「則為不淨」，是自性不淨。怎麼樣是自性不淨，如果身是梵行，那梵行就是不淨。

「則為可厭」，可厭到什麼程度？《疏鈔》云：「種子、住處等，皆悉可厭。」又引《大智度論》說：「種子，是身種不淨，非餘妙寶物，不由白淨生，但從穢道出。」人是從哪裡生出來的，從母親的穢道出，並沒有對女性有不恭敬的心念。又說：「住處，是身為臭穢，不從華間生，亦不從薝蔔，又不出寶山。」這身就是臭惡的。又說：「自性，地水火風質，能變成不淨，傾海洗此身，不能令香潔。」這就嚴重了，所以畢竟是可厭的。

又說：「外相，種種不淨物，充滿於身中，常流出不止，如漏囊盛物。」由此可知，身體有多麼地不淨。又說：「究竟，審諦觀此身，必歸於死處，難御無反復，背恩如小兒。」看這個身，每天照顧它、養它，到最後還是背離你，還是死了。

世間上最討厭的是自己的身體，而不是別人，說到這個地方都還是有相的，對不對？還是隨相在觀，作意觀察，這種慧是什麼？分別慧還是分別慧，但是在這個過程當中，一直在訓練自己先看破這個身相，它是如此可厭、渾濁、臭惡，這是一種鍛鍊的過程，要先達到對身不執著，這樣的情況才有可能放下這個身相。

「則為違逆」，身又如何違逆呢？《疏鈔》云：「四蛇違反。」我們的身體裡面，如果按照過去的行者，常常要求自己，由於這個身是四大假合，認為四大就是四條毒蛇，這四條毒蛇在我們的身體裡面，互相違背、互相攻擊，這毒蛇會毒死人的，所以說身是違逆的。蛇與蛇之間不會互相要好，是蛇咬蛇，在我們身體裡面地水火風這四大毒蛇，要不就地大，要不就火大，要不就水大，這四大不調會造成我們的身體不適。因為它是互相抗拒的，所以說四蛇違反。

「則為雜染」，什麼是雜染？《疏鈔》云：「業惑所依故。」它不是清淨法，是煩惱染污，就是業惑依止在身。

「則為死屍」，又《疏鈔》云：「是身無知，又要當死，究竟不淨故。」這個身誰都沒有辦法控制，沒有哪一個人不死的，死亡之後，還會膨脹臭爛。

「則為蟲聚」，又《疏鈔》云：「八萬戶蟲，戶有九億，全以蟲聚成其身故。」每個人的身體有多少蟲？有八萬戶，而每一戶有九億小蟲，通通聚集在一起，就是每個細胞，真是太可怕了。

⑵身業

若身業是梵行者，梵行則是行住坐臥、左右顧視、屈申俯仰。

這裡一樣有十件事，十種境。由於經文斷句的關係，比較不容易看出十件事。行、住、坐、臥這是四威儀，它是無記的，就是非善非不善，它本身沒有善或者是不善的意義，行住坐臥本身就是四個動作而已。左、右顧視，屈、申、俯、仰，此六個是通善惡，就是說從這個地方開始它有分別。無記、善、惡都不是梵行。

《疏鈔》引《俱舍論‧業品》的偈頌：「世別由業生，思及思所作，思即是意業，所作謂身語。」什麼是身業？是身的作用，行住坐臥就是身業，我們看行、住、坐、臥，左、右顧視，屈、申、俯、仰，都是身的行為，只是不同的姿態而已。這裡將它定義，行、住、坐、臥是無記；左、右顧視，屈、申、俯、仰，是通善、惡都不是梵行。

⑶語

若語是梵行者，梵行則是音聲、風、息、胸、舌、喉、吻、吐納、抑縱、高低、清濁。

《疏鈔》云：「語具十事：初、一語體；次、五語緣，謂風觸七處而出於聲，此略無臍輪、牙齒。後、吐納等四，是辨語相。十事望業，皆是語體。此唯無記，故非梵行。」發出聲音是語體，「風、息、胸、舌、喉」是語緣，「吐納、抑縱、高低、清濁」是分辨語相。音聲藉由舌、喉等發出來，這些就是講話的因緣；雖然只是講話，但它有很多條件，沒有舌頭的人會不會講話，沒有唇齒的人會不會講話，沒有胸的人會不會講話，所以這裡指出，要造成語業需要具備很多條件。

若沒有鼻子的人講話會是什麼樣子呢？沒有牙齒的人講話會不清楚嗎？會漏風，就是齒音不清楚，所以說要說話，其實並不是那麼容易！必須具備多種因緣條件的。若單單說語是梵行，把它分割出來，音聲也是梵行，風也是梵行，呼吸也是梵行，胸也是梵行，事實上這些都只是器官配合起來，就是這些緣。發出來的語，它有不同的吐納、抑縱，聲音有高低、清濁之分。有的人說話聲音不是很清楚，有的人語焉不詳，有人講話音量很高，有人講話非常低沉，這是吐納、抑縱、高低、清濁四種發出來的語。畢竟這十件事情，它都不是梵行。

⑷語業

若語業是梵行者，梵行則是起居、問訊、略說、廣說、喻說、直說、讚說、毀說、安立說、隨俗說、顯了說。

如果說語不是梵行，那語業是不是梵行？我們透過語業可以讚佛，可以念佛，語業應該是淨，應該是梵。《疏鈔》云：「語業十事，通善、惡故，亦非梵行。安立說者，謂假施設；隨俗說者，隨世名言。餘可思準。」這裡說語業的十件事，通善、通惡，好比說讚佛，高聲歌頌佛號，或者以梵唄來歌頌佛德，那都是善。若是拿來罵人的話，它就是惡。所以說這十件事情，亦非「梵行」。

因為語業有善、惡，所謂「安立說」，它就是假施設。安立說掛著一個名相假施設，這個假施設是什麼樣的狀況，假施設我們當然有疑問？地球在哪裡？我們把它安立說，說虛空當中有一個圓型的星體，它的名字是地球，就是我們現在居住的環境，這是一種假施設，稱作安立說。

還有「隨俗說，隨世名言。」隨世間的言語，製造語業，隨世間的言語，那太多了，這裡是隨俗說。隨俗說它不是真義，不是實義，它只是世間的言語而已，不過這些十事，先有定義，就是十事通善、惡，亦非「梵行」。這裡所列出來的十事，在語業上找不到梵行，身語不是梵行。

⑸意

若意是梵行者，梵行則應是覺、是觀、是分別、是種種分別、是憶念、是種種憶念、是思維、是種種思維、是幻術、是眠夢。

意業就很微細，這裡分別出來的十事，解釋很多，也帶了很多名相，我們可以透過這些名相，再做瞭解什麼是意。如果意是梵行，那梵行應該是覺，那覺又是什麼？

《疏鈔》云：「觀意十事，覺是尋求，觀是伺察；覺粗，觀細，是不定法。」覺當然我們知道現在是在幹嘛！知道一件事情，觀是伺察；再仔細觀察現在上的是什麼課？剛剛講的是什麼內容？有二種程度上的區別，我們會處於二種狀態，就是我們的意會，有兩種很大的情況產生，一種是意處在覺的狀態，一種是意處在觀的狀態。這些是不是梵行，如果假設，意是梵行的話，覺也是梵行，觀也是梵行；不管是粗、是細，或者它是分別，如果說意是梵行，梵行就是一種分別。

又《疏鈔》云：「分別者，以慧揀擇。三分別中，是自性分別。七分別中，任運分別。種種分別者，三中隨念計度故；七中餘六，謂有相、無相、尋求、伺察、染污、不染污故。」分別有很多種，「是覺、是觀、是分別，」這是自性分別，隨念計度，隨著我們的意念計度。

「是種種分別、是憶念、是種種憶念、是思維、是種種思維、是幻術、是眠夢。」這是分別中任運分別。分別它就是有個差別相去任運，任運自己的意作分別，以自己的意作不同的分別，好、壞、善、惡、美、醜，紅色、綠色都是從我們的意業，透過覺，透過觀起種種的分別。這當中有所謂的有相、無相、尋求、伺察、染污、不染污。

《疏鈔》云：「憶念者，追憶曾習，唯緣過去。思惟者，以慧籌度，通去來今。並有一多，各成二種。上六皆別境攝。種種憶念，義兼惡作。幻術，通思、通念。眠是不定。意識亦行，但取境昧略。輕眠有夢，亦通善、惡，覺之勢故。此十是心所，不離心故，同名意也。」

憶念，憶就是記憶，都是根據過去種種習，就是曾經薰習過的東西。思惟，可分為現在、過去、未來，亦有多種思惟。「種種憶念」，義兼惡作，就是非善的一面，有意識、無意識的情況之下，它都可能會有惡作的情況。非善還有「幻術」，通思、通念。眠是不定，意識亦行，但取境昧略。輕眠有夢，亦通善、惡，覺之勢故。在這裡將思惟、幻術、眠夢，再作一次詳細地解釋。

《疏鈔》云：「覺是尋求，觸是伺察者，舊名覺觀，新譯為尋伺。」覺、觀就是尋、伺，尋求，伺察。又《唯識論》說：「並用思慧一分為體，於意言境不深推度，及深推度。」這二種情況，就意來說，有深的推論、測度，還有不深的推敲測度。這二種情況會發生在尋伺上。

就我們的身、心產生的二種尋伺，又《疏鈔》云：「身、心若安，尋、伺二種，徐緩為業；身、心不安，忽遽為業。」就是說人的意，它會有尋伺，有些人的尋伺是非常徐緩的，甚至不感覺到你的意在造作；如果身心不安的時候，就非常躁動，這種尋伺它非常躁動，平常可能還觀察不到。睡覺時的夢境，就容易看出來；隨眠當中，意它會跑出來，我們白天身心不安，晚上從夢境當中會顯現出來。這是透過意，讓我們看自己利他的真相。

「種種憶念，義兼惡作者，」又《疏鈔》引《唯識》偈云：「不定謂悔眠，尋伺二各二。」在這裡有《論》云：「悔、眠、尋、伺，於善、染等，皆不定故。」不管是悔、眠、尋、伺，對善或染它都是不定的。

《疏鈔》云：「悔謂惡作，悔所作故，追悔為性，障止為業。此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故。悔先所作，亦惡作攝，如追悔言，我先不作如是事業，是名惡作。」悔為什麼稱為惡作？人為什麼會悔，就是後悔，做了以後說早知道不要做，就是追悔為性，障止為業。做了惡業以後，再來追悔，這種惡作，雖然已經悔恨，但是還是惡作。當你知道這件事情是惡的，而且已得到果報，面對這個事實存在的時候，雖然有悔意，但畢竟還是意業當中的惡作。

眠是不定者，《疏鈔》云：「眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性，障觀為業。」人若要修觀，卻一直處在睡眠狀態就沒辦法修觀，說昧略為性，障觀為業。眠是什麼？令身不自在，人若睡著了，他身體是不是有辦法自己操作活動，它是被睡眠所控制的；但是這個眠，如果是淺的話，它會有夢，眠夢之間的關係，假如這個睡眠是深的話，這個夢它就不容易顯現出來。真正的眠它是沒有夢的，有夢它是淺眠，它的差別在這裡。

不管怎麼說，這裡提到的意都不是梵行，不管是覺、是觀、是分別、是種種分別，乃至於幻術、眠夢都不是梵行。

⑹意業

若意業是梵行者，當知梵行則是思、想、寒、熱、饑、渴、苦、樂、憂、喜。

〈梵行品〉在《華嚴經》當中的主要地位，是十住位的通修，就是說十住的十個住位，各有別行；但是皆以梵行為通行，從初住位要進入住位的時候，就必須要依梵行證得空性，而得到住般若、住空性的意思，才能夠達到超越凡夫，而登上住位進入三賢當中的下賢。

這裡的梵行，是初住位一直到十住位的過程當中必修的課程，位位都必須要鍛鍊成熟、作意思惟、作意觀察，主要觀行的鍛鍊，是在十個法，以十法為圓。作意觀察，就是身、身業，語、語業，意、意業，還有佛、法、僧、戒。

「若意業是梵行者，當知梵行則是思、想、寒、熱、饑、渴、苦、樂、憂、喜。」這是觀意業十事，這十件事情它是意的作用，就是從意發出來的業。如《疏鈔》云：「觀意業十事，皆意之用，故名為業，約徧行五徵。一思，二想，次四是觸，後四是受。」徧行之五徵為觸、作意、受、想、思。從意發出來的業有哪些呢？思是一件事情，想是一件事情，寒、熱、饑、渴，這四件事情是一個單元，是屬於觸；苦、樂、憂、喜是屬於受，又是另外一件事情。

觸它是屬於色法，苦、樂、憂、喜是屬於受，這些是通五蘊，就是說在作意觀察當中，所舉出來的十事。這裡所說的作意觀察，就是以警心為性，對於所緣的境，引心為業。又《成唯識論》云：「觸、作意、受、想、思，一切心中定可得，名為徧行。」因為這些十事它都不出於一心，就是透過意，都可以得到這些感受，所以它稱為「徧行」。

《疏鈔》云：「作意者，謂能警心為性，於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。」就是說我們在觀察很多事情的時候，要把心放在這十件事情，或者身、身業，語、語業，意、意業，還有佛、法、僧、戒上，警心為性。藉由心為緣，引發作用，這是屬於心意所攝，引心就是以心來攝受，這一些作意、想、思等等的業用。

什麼是思？《疏鈔》云：「思謂令心造作為性，於善品等役心為業。謂能取境正因等相，驅役自心，令造善等。」就是意的驅使，把我們的心驅使在善業當中去造作。就思而言，身、身業，意、意業，語、語業都是染，都有惡作的可能。

又《疏鈔》云：「約經而言，思即行蘊。」思在五蘊當中是屬於行蘊，從外表看不出來一個人的思是什麼？我們常常會講思考，但思考事實上，就是一個心情造作，卻沒有表現出來。人的思考模式是什麼？講出來、做出來；講出來、做出來這些是行，都是行為造作，這些都是屬於業。

「寒、熱、饑、渴」是屬於「觸」，就是說感覺到寒冷，感覺到熱，感覺到饑餓，或感覺到口渴，就是一種感受。觸碰到冰或冷空氣覺得寒冷，或是有太陽覺得熱，就是身對於外在事物的一種感受，這是屬於色蘊的一種苦。

「作意」屬於行法，五蘊當中的行法。苦、樂，憂、喜是屬於受。受苦、受樂或是憂心，這都是感受。歡喜、高興都是感受，這都是內心的感受。《唯識論》云：「領順境相，適悅身、心，名為樂受。領違境相，逼迫身、心說，名為苦受。領中容境相，於身於心，非逼非悅，名不苦不樂受。」就是說碰到的境界相，若是順著你的心，是你心中所期待的，就會有愉悅的感覺。若是你心裡不願意接受的，有一種壓迫感，心中不樂意的，這種都是苦。若不苦不樂，就是沒有壓迫感，但亦不覺得有什麼好高興的。這種種作意觀察，這些行為造作，在五蘊徧行當中，它是不是梵行。從思、受、想、作意觀察，是不是梵行？就徧行五蘊而言，五蘊法本身就不是梵行。

⑺佛

若佛是梵行者，為色是佛耶？受是佛耶？想是佛耶？行是佛耶？識是佛耶？為相是佛耶？好是佛耶？神通是佛耶？業行是佛耶？果報是佛耶？

如果說佛是梵行，色是不是佛？如果說佛是梵行的話，我們看到有色相的這個是佛，受也是佛，想也是佛，這些就可能造成很多佛。如果說佛本身不是梵行，那梵行到底是什麼？從這裡我們可以再探討觀佛的十事，再作意觀察。

《疏鈔》云：「觀佛十事，觀於三身。若依小乘，初五法身，以無漏戒等及眷屬無漏五蘊為法身故。次二報身，以三祇百劫所修感相好故。次一化身，神通化現故。業行通為三身之因，果報通語三身之果。」佛之三身就是法身、報身、化身。

「法身」，若依小乘而言，「色是佛耶？受是佛耶？想是佛耶？行是佛耶？識是佛耶？」這五種是歸類在法身，它是以無漏戒等及眷屬無漏五蘊為法身。受想行識我們一般都知道，這是我們人身的五蘊，若以小乘來看，小乘的佛還是有肉身的存在而示現佛。譬如釋迦牟尼佛成佛的時候，顯現的還是色受想行識組合的四大肉身，因為他證得了無漏法。雖然就小乘來看佛身，色受想行識它是屬於法身佛，所現證到的法身。

「報身」是由三祇百劫所修感得相好，「相是佛耶？好是佛耶？」佛的三十二相、八十種好。三大阿僧祇劫修成法身，百劫修得三十二相、八十種好，百劫所修才能感得這報身相。

「化身」是神通化現，「神通是佛耶？」神通展現的身，這個身就不是真身，他是隨機顯現的。

「業行是佛耶？」業行是通三身之因，業行是成就這三身的因，既然業行是因，那果報呢？

「果報是佛耶？」果報通三身之果，那什麼是果呢？涅槃是果，就是修行的成就，在三祇百劫當中所修的一切業行，就是將來成就涅槃的果。

又《疏鈔》云：「若依大乘，前八皆是化身，後一報身，業行通語二身之因，涅槃是果，離繫果故。」

若依大乘而言，「色是佛耶？受是佛耶？想是佛耶？行是佛耶？識是佛耶？相是佛耶？好是佛耶？神通是佛耶？」這八種都是屬於化身，釋迦牟尼佛說法四十九年，八十年的壽命都是化現的，都是隨機顯現。

「果報是佛耶？」果報是報身，「業行是佛耶？」說業行通二身之因，就是化身、法身。因大乘之說，則以隨機現生之應化身為生身，理智冥合之真身為法身。即於法、報、化三身中，合法、報二身為法身，化身為生身。

《疏鈔》云：「三祇修成法身，百劫修三十二相、八十種好。神通化現，即是化身，義兼萬類之化。」就這十事一一推徵，「若一是佛，餘者應非。」若把色當做是佛，或色可以稱之為佛的話，其它應該都不是佛。「一一皆佛，則有多佛。」若將色受想行識都當作是佛的話，則有多佛。「和合成佛，則無自性。」若說色受想行識，通通都是佛，集合起來而成的佛，他是無自性的。在這裡要提點我們的就是說，從五蘊假合的身，不管是有漏、無漏，事實上佛的體性是寂滅的，它不是真有、亦不是無。

在這裡提醒我們「邪見深厚者，則說無如來。」又「諸法性空中，思惟亦不可。」從諸法性空來看佛這件事情，不管說假合的五蘊是佛，或者說世界上根本沒有如來，這些都是邪見。「是知真佛既超心境，依斯成行，行豈相耶？」就是說佛是超越的，佛不可能依我們的心境現證。

以上所說的種種，它只是一種推徵法，藉由這十事讓我們作意觀察，既然一一推徵這些都不是佛，當然就不是梵行。若要從色受想行識去找佛，當然不是梵行的清淨法。

⑻法

若法是梵行者，為寂滅是法耶？涅槃是法耶？不生是法耶？不起是法耶？不可說是法耶？無分別是法耶？無所行是法耶？不合集是法耶？不隨順是法耶？無所得是法耶？

就這十法來觀是不是梵行？《疏鈔》云：「觀法，但有八句者，應梵本脫漏。」在此十個段落當中，唯一就這個法，它只有八句；而「不隨順是法耶？無所得是法耶？」此二句，有的版本是沒有的。

這裡說「為寂滅是法耶？」若我們將法當作是梵行，那麼寂滅是法？是什麼樣的法呢？《疏鈔》云：「法有教、理、行、果。」就法的層次，我們將它分為教、理、行、果。

又《疏鈔》云：「八中，初一理法，次一果法，餘六通三。約理，可知。約行者，謂不善不生，妄想不起。言語道斷，智無分別，定無行處，如智兩冥。此六究竟，即是果相。」將以上之八件事情，分判為「寂滅」是理法，就是寂滅它是屬於理法。「涅槃」是因，是屬於果法。「不生、不起、不可說、無分別、無所行、不合集。」此六種，通理、行、果三法。約「行」，是不善「不生」，妄想「不起」。「不可說」是言語道斷，無法以言語道盡；若以言語表達，容易落入語言的圈套，與文字的窒礙。有些人講到佛法的事情，就說不可說不可說，讓很多人誤解，為什麼不可說？難道不可以講嗎？不是不可以講，而是無法以言語道盡。

若說在佛法當中有什麼不可以講的，即是某一部份的戒律，因為對於不同的對象，或不同程度的對象，其戒文、戒條是不能講的。除了這些戒文、戒條以外，還有哪一些不可說呢？就是不能隨便講的，如果說它不可說，是我們沒有能力演說，我們的言語沒有辦法恰如其分的表示，言語說不盡的那種情況，是說我沒有能力說，而不是不能講的意思。

所謂的真言，就是密教部裡的咒語，它還是有部分可以用言語來解釋；如果說咒語可以解釋，我們平常說陀羅尼，持一句陀羅尼，它可以等於八萬四千修多羅藏，就是說持了這段咒語、心咒，或是某一個咒語，它等同於持了八萬四千的經藏。如果一定要以淺顯的語言解釋咒語，事實上咒語就失去它的價值，它的功德性；所以，原則上真言還是盡可能不要作方便的解釋。

方便解釋只能對於一些初學者，或有心學習的人，在不瞭解的情況之下，有時候堅持不下去，我們對他述說其咒語之功德，或咒語的功用大概是什麼？讓他在持念的時候不會茫然，但是一定要告訴這些人，解釋咒語只是方便安立的名相而已，它絕對不等於的。你說世間有等同、等於的語言嗎？有沒有完全相等的語言，同樣一句話甲說跟乙說，你說跟我說，就不一樣了，更不要說是不同國籍的語言。

佛法不可說，是因為我們與佛的證量，與佛的境界，以及智慧層面差距太大。我們透過經文的內容瞭解涵義，還有祖師的解釋，方便講解就是帶大家來瞭解這個經文的內容，到底要告訴我們的是什麼？如果有一天你說要真正證到梵行清淨，要靠大家作意觀察。

「無分別是法耶？」這是屬於智的一部分，我們之前有講到作意觀察，它有分別慧、無分別慧二種，在智慧層面分別，當然是有差別相的，這是紅的、這是黃的，這些都是色法的分別。無分別慧是沒有差別相的，所謂梵行清淨，作意觀察，當梵行清淨分別慧、無分別慧，二而不二，這才是真正的梵行。

「無所行是法耶？」這裡說定無行處，「不合集是法？」這是如實法，還有智，如智兩冥，就是雙亡，亦是雙棄的意思。

他說若一是「法」，如果寂滅是法，餘者應非；如果就寂滅這件事情，把它當作是梵行法的話，其餘的也都應該是不實法都是非法，一一皆爾。若謂總是，則和「合」不實。如果說這些都是的話，也只是一個和合相，隨得一「法」，即應得餘。和「合」而成，則無和「合」。若以無「合」而為法者，無「合」之法豈當有耶？

不管是和合的法，或無合之法都不是真有，也就是從這個地方要取清淨梵行，那是不可能。《疏鈔》云：「不生等者，欲明一一自虛。法即非法，梵行何從？」從寂滅一直到不合集，其實它都不是僅有的，所以它說自虛佛法，到第三個僧，從這個地方去看這十事，也沒有梵行可得。

⑼僧

若僧是梵行者，為預流向是僧耶？預流果是僧耶？一來向是僧耶？一來果是僧耶？不還向是僧耶？不還果是僧耶？阿羅漢向是僧耶？阿羅漢果是僧耶？三明是僧耶？六通是僧耶？

這裡所說的就是修行的行者，以僧來看它這中間有八種程度，四向、四果。從這裡去看什麼是梵行？

《疏鈔》云：「觀僧十事，前八約人，後二就德，且依小說。言預流者，始超凡地，預聖流故。」就小乘來看，除了三明、六通之外，前八個都是說人。「預流」預計入聖流，就是預流向。「一來」者，一次來還有所謂的生死，修惑未盡，一度來生欲界中。為什麼一來在這地方？因為他的貪瞋等等煩惱未斷盡，還有可能再潤生，所以他在欲界裡，還會有輪迴生死。又《疏鈔》云：「不還者，欲界惑盡，更不還來生欲界故。」這有不同層次。又說：「阿羅漢者，此有三義：一名殺賊，已斷一切諸煩惱故；二名不生，三界之生永已盡故；三名為應，應受人、天供養故。」這是四果。

又《疏鈔》云：「有四向者，向於果故。謂斷三界見惑，有十六心，至第十五道類忍時，名初果向。」這裡說斷三界的見惑，這是見道位，他必須要修的、要斷的，就是要證得十六心，這十六心就是四聖諦苦集滅道，就三界當中修觀，世間萬物對於四諦，各自產生四種方面的理解，以苦、集、滅、道去觀察四聖諦的形象，它會得到十六種智慧。

又《疏鈔》云：「謂斷三界見惑者，不同修惑分三界別，一時斷故。」三界的見惑他是一時斷的。又云：「言十六心者，即苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智、集法忍、集法智、集類忍、集類智、滅法忍、滅法智、滅類忍、滅類智、道法忍、道法智、道類忍、道類智，為十六心。」這是先緣欲界的苦諦，觀察欲界的苦，欲界的苦當然很多，觀察而生起無漏的法忍智。從欲界當中以欲界為緣，然後又生起法智，這些都是透過禪定，他不經過言語文字，他是從禪定當中去修得的苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智。這些都是在禪定修證的過程當中，不經過語言文字，先以欲界當中去看這個苦，就苦這方面會產生四種苦。

「集」也要緣色界、無色界的苦，個別去觀也會生起這個類忍智，從這裡面慢慢去產生，各自有四種智，加起來就是十六心。證得這十六心，就是斷三界的見惑，到達十六心圓滿以前，到第十五「道類忍」的時候，它就是初果。在四果當中的初果，要證得阿羅漢的程度，它有這四個層次，先是證得第十五心，證得初果相，到進入第十六個智慧的時候，就是入修道，是須陀洹果。

《疏鈔》說：「欲界修惑分為九品，斷至五是進入二向，斷六是一來果，斷七或八品，名第三果向，九品全斷盡，即得不還果。次斷上二界修惑，乃至有頂八品惑盡，名阿羅漢向；三界見修都盡，就是得阿羅漢果。」就是四果阿羅漢，在這裡的九品，當然是就三界九地來看，從欲界的四禪、四無色，其中這欲界有四種修惑，就是貪、瞋、慢、無明。在四禪、四無色這部分瞋就沒有了，但還有其他的貪，還有慢、無明，每一地當中都有修惑，要分分去斷它，就是一品一品去斷，所以它有這上中下三種層次，合起來就是八十一品的修惑，全部都斷盡了，才有所謂的阿羅漢果，證得四果阿羅漢。

這裡的「一來」就是一次的生死，不還就是不再到這個三界來，不管從「一來」、「預流」一直到「阿羅漢」，這裡一共是八個層次，就是修小乘行的八個層次，稱為八輩。是不是這八輩裡面都是僧，就是出家之後，經過小乘去修禪定、斷見惑、斷修惑的過程當中，而證得四向、四果，從這裡去看他是不是梵行？

此處再作一個結論，《疏鈔》說：「今此欲明梵行，粗陳名目。」如果我們就這個僧觀察而去找梵行，這裡舉出的八輩，其實都是很粗的名相而已，就是說在這個地方根本找不到，所謂的清淨梵行。如果把梵行放在這八個層次去找，都是不正確的。

《疏鈔》又說：「此中觀意，謂僧名和合，而有八輩，一若是僧，餘則應非。」僧名和合，而有四向、四果的八輩，一若是僧，餘者應非。如果說一流向它是僧、是梵行，其它也都不是真正的僧。這裡的八輩，我們應該從這裡去看的是什麼？《疏鈔》提醒我們：「此中觀意，辨作意觀察，就因緣門明無性性空。況於入流無所入等，上總集八輩以明性空。」它是藉著這個就因緣門明無性性空。「況於入流無所入等」，入流無所入就是入無漏道，就以上的八輩，藉著這個讓我們去瞭解所謂的性空，這八輩「一一」都不可得。

又舉《金剛般若經》上所說：「無所入，就是不入色、聲、香、味、觸、法。是名須陀洹。」從這裡看，這裡有一些問答，《金剛經》中所講的是不是真有須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢呢？在這裡一一對答，如果說：「實無有法，名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道』，即為著我、人、眾生、壽者。世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念：『我是離欲阿羅漢。』世尊！我若作是念：『我得阿羅漢道』，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」從這個地方我們就必須要去瞭解，在小乘行當中，其實也是要讓我們去瞭解，什麼是真正的無住性空的道理，如果這四向、四果還執著在，這個有所果證的四果、四向，他是不可能了脫生死，而達到不還或者是不生的境界。

⑽戒

若戒是梵行者，為壇場是戒耶？問清淨是戒耶？教威儀是戒耶？三說羯磨是戒耶？和尚是戒耶？阿闍梨是戒耶？剃髮是戒耶？著袈裟衣是戒耶？乞食是戒耶？正命是戒耶？

就十法來觀作意觀察，現在要進入的是觀戒；從戒這裡找看看，有沒有哪一項，是所謂的梵行，《疏鈔》說：「觀戒，戒為行體，亦賴眾緣。從緣成戒，戒性如空。起心持者，是謂迷倒。」就是說我們把戒當作是梵行的話，不管它是在家戒，或出家戒，都是眾緣所成。戒是依緣而成的，從緣成戒，但是戒性是本空的。如果你要起心持戒，真正要抓住這戒行，要求持戒清淨到梵行，說這是迷倒。因為你把有為法當做是十法來持，有持戒的心，那就不叫梵行。

《疏鈔》又說：「無善，無威儀，不雜二乘心，是名持淨戒。此戒乃名真梵行也。」這裡列出來的，都是受戒的環境，與傳戒給我們的對象。另外，還有隨戒，所有的隨相戒，或者是經過作意觀察，而達到離相持戒，進入持戒清淨的梵行。就梵行來看，必須先由戒而進入，因為梵行的法，〈梵行品〉這一門，它是以戒行為初，為請法的端倪，先有染衣出家、持戒這件事情，從隨相持戒再進入所謂的離相戒，修成的梵行清淨。

《疏鈔》云：「上來九門結觀於後，獨今此段先明實觀。戒性如空等者，即《法句經》。」《法句經》提到：「布施、持戒、忍辱、精進等等。」又《疏鈔》說：「戒云：若說諸持戒，無善無威儀，戒性如虛空，持者為迷倒。」大家不要誤會，覺得從這偈頌看來，是不是就不要持戒了，說持戒就是迷倒。這是一般就攝律儀戒，你還是要去持，就威儀來說是必須要持守的戒律。

《疏鈔》云：「前八是受，後二是隨。受中壇場，得戒之處；問淨教儀，並教授師；三說羯磨，即得戒法；和尚，得戒根本；阿闍梨者，正即二師，義兼七證；剃髮、著衣，是戒外相。」說「壇場、問清淨、教威儀、三說羯摩、和尚、阿闍梨、剃髮、著袈裟衣。」這八項是受。「乞食、正命」這二項是隨。

「壇場」就是受戒時得戒的地方，教授師是教授戒子威儀作法的；「羯磨」即於戒場為受戒者，指示作禮、乞戒等規矩儀式的；「和尚」是得戒的根本；「阿闍梨」，正即二師，這些都是傳戒給我們的戒師，就是三師七證；「剃髮、著衣」，是戒的外相。

《疏鈔》又云：「隨中乞食，四依之一；正命，謂離四邪、五邪。」乞食、正命說這是「四依」，四依是什麼呢？依這四件事情為正命，《疏鈔》解釋說：「四依，謂：一長乞食，二糞掃衣，三塚間樹下坐，四食腐爛藥。」修頭陀行不離這四件事。

第一是「乞食」，就是按照小乘的十戒修行方式，他們的修行方式必須要乞食，靠乞食來維持生命。第二是「糞掃衣」，就是穿髒的、壞的，或是沒有用的布，拿來當做自己的衣服。第三是「塚間樹下坐」，就是不住在房子裡面，沒有寺廟住修頭陀行。第四是「食腐爛藥」，這些亦名「四聖種」。

「長乞食、糞掃衣、塚間樹下坐。」這三種是道之源，就是養這個命的資源，乞食來吃，穿糞掃衣，樹下塚間坐，吃腐爛藥這些都是四依，亦是長養無漏，就是長養善法的四聖種，亦是道的體性，所以稱為四聖種。

根據四聖種可以生所有功德法，而且相續不斷，所以稱它為「種」。這是原始佛教的修持方式，必須要這樣做。尤其是重視頭陀行的行者，這四種為正命，如果不是正命，就是會離正命，而依附在邪命當中。

說四邪者，《疏鈔》引《智論》說：「比丘，名乞士。清淨活命，故名乞士。」如經中所說：「舍利弗入城乞食，得已，坐食。有梵志，名淨目，問言：汝食耶？答言：食。淨目言：下口食耶？答言：不，仰口食耶？答曰：不，方口食耶？答曰：不，維口食耶？答曰：不。」是說舍利弗入城托缽，得到食物回來，坐下來用餐。

這位淨目比丘問舍利弗，「食有四種，我今問汝，汝皆言否。」就是「下口食、仰口食、方口食、維口食」這四種，你都說不是，我實在不解，請你當為我說，云何為下口食？舍利弗就回答說：「有出家人，合藥、種穀、植樹等，不淨活命者，是名下口食。」就是說乞食才是正命。在過去佛陀教法當中的頭陀行者，假如自己煮飯種稻米、種樹、種青菜，這都稱為不淨活命，就稱為下口食。

又說「觀視星宿、日月、風雨、雷電、霹靂，不淨活命者，是名仰口食。」抬頭觀看星相，觀察星宿、雷電，觀察日蝕又是什麼現象？觀看暖冬等等現象，若將心思放在這些地方是「仰口食」，這些與修行無關。還有「曲媚豪勢，通使四方，巧言多求，不淨活命，是名方口食。」現在佛教團體有的時候，似乎很難脫離這些，我們姑且說是方便善巧，當然過去的行者都是非常嚴謹的。尤其像舍利弗這些持戒嚴謹的長老，就他們當時的定義，在現今的環境中是不合時宜了。

現在如果遇到有人在托缽，似乎都會以異樣的眼光看他，到底是真的，還是假的？有人戴著斗笠，穿著袈裟站在路邊，或者在市場乞食，不過在台灣乞食的可能性比較少，一般人很少會把食物放在缽裡。但南傳的國家像泰國、斯里蘭卡他們的信眾，早上十點鐘左右，他們會出去等比丘，這些行者還是會出去托缽，他的缽是大一點的，信徒就在路邊等，會給行者米飯或飲料、水果等等的食物。讓這些比丘帶回去，那個缽是用背的，是一個大大的缽，不是像我們在路邊看到的，都是比較小的缽，裝食物的可能性比較少，可能裝巧克力可以吧！裝一大包的米，就放不下去，但又不能拒絕那怎麼辦？

若是以折合現金的方式，目前在現實環境裡是行不通的，而且容易招到非議。有一些行者住在深山曠野，要修建道場，或住茅蓬需要經費維持，還是要出來市集裡面化緣，碰到善心或有緣人，會給他一些布施供養。我們盡可能做到不曲媚豪勢，曲媚豪勢就是說喜歡接觸一些金主大戶，以前我們的祖師常講要吃千家飯，不要吃一家飯。就是說一個道場，如果掌握在某位大戶，或某位信徒手中，就當自己是老闆，對裡面的僧眾，指揮來、指揮去。

我們蓮社的開山元老，智光老和尚、南亭老和尚，他們都是很有地位的，在過去中國大陸就是很有名望的祖師大德，當然進門來的很多都是官夫人、有錢人，對我們的祖師都相當地恭敬效仰。雖然他們有能力，但是不需要去曲媚豪勢、通使四方。

現在我們只是以一個出家人的身分來說，若要通使四方，你必須具備什麼條件？首先要有自身的學養，就是在經教上一門深入，要能夠達到教化人心，或使人有受益的程度，自然而然你到哪裡講經，或到哪裡弘法，甚至於要建道場，我想應該都不是什麼太大問題。巧言多求這是比較不需要，假如今天我們是為十方做十方的事情，不管我們做弘法、教育文化，或慈善各項事業的時候，根本就不需要巧言多求。

現在都用事業來說，弘法事業、教育事業、文化事業、慈善事業或者是社會福利事業。事實上這些事業對我們出家人來講，修行才是自己的本業，這些都是我們的志業。為了社會能夠得到佛法的利益，我們不得不走向社會，融入社會，所以才會發展出這些事業來，也讓佛學普及化，讓佛法人間化。接觸群眾還是要把握原則，就是說以出世的態度，與心量做入世的事業，要不然還是會落入俗套，與一般人經營的事業，就是說取財、爭名奪利是沒有兩樣的。

「不淨活命」，透過這幾件事情，可能會產生的貪、瞋、癡、慢、疑，種種的身、語、意的惡業。小乘行者就是解脫生死，最忌諱的就是墮入人天因果。若墮入人天因果，斷煩惱都來不及了，還有學種種咒術，卜算吉凶，有如是等不淨活命者是「維口食」。在現實環境，佛教團體當中，有的時候一線之隔，似乎又是很模糊。

有些出家人在經典教育上，似乎沒有下很多功夫，反而在卜算吉凶，甚至替人解夢、解籤詩。在廟裡還有放籤詩、擲筊，有時信眾來問事情的時候，不是以佛法來回答，而是看那個籤詩裡面說什麼？那算是人世間的人事，只有把眾生從世間，更帶入世間，事實上這是不究竟的。

人世間的事情，能以人世間的方法，想一個辦法永除後患嗎？不可能，對不對，今天也許是財的問題，明天也許是病的問題，後天他又是感情問題，總是有問題。如說以世間法來解決世間事，就等於是在看門診，頭痛醫頭，腳痛醫腳，而且就本身專業來看，出家人本身若不是以出世的角度看人生，有時候是看不透的，有可能會誤導別人。

有些人身披袈裟，當有人來問家裡的夫妻不合，夫妻不合就離呀！凡事都是因緣，我們出家人可以叫人家離，或是叫人家合嗎？那不關我們的事呀！人家夫妻感情好壞，我們怎麼知道呢？也許是宿世因緣，現在人家算命，還可以算到三世的因果，這些名單上可能列入真愛的對象，全部都列出來，把每個人的照片排出來，再算一下，與哪一位的緣分最深，我們是不通此道的。雖然一切都是緣分，因緣是沒有假的，如果與哪個人結婚，必定是過去有宿因，可是學佛可以改變現緣，也許過去與這個人有宿因，用什樣方式去愛不會痛苦，這情況我們要學的是智慧。

關於家庭問題，我們可以給人家的建議，就是待人處世這方面要有修養，要心平氣和的面對，這一些現有的果報發生，就是控制自己不要讓過去的因，再造成未來的惡果。我們只能提醒人家，簡單說就是不傷害自己，不傷害他人。

又《疏鈔》云：「不墮是四食中，我用清淨乞食活命。淨目聞已，歡喜信解。舍利弗因為說法，得須陀洹。」須陀洹是四果當中的果位。還有五邪，就〈淨行品〉當中舉出：「一者為利養故，詐現異相奇特。」有人為了要圖名聞利養，就標榜自己有什麼特異功能等等。

「二者為利養故，自說功德。」說自己有所修證，做了多少功德，為了要得到別人的恭敬利養。「三者為利養故，占相吉凶及為人說。」替人家排八字，算名字的筆劃，這些都不對的。「四者為利養故，高聲現威，令人敬畏。」這是怎麼一回事，要人家拿錢出來作功德，若不作功德的話，就會怎樣怎樣，有可能嗎？「五者為利養故，稱說自己所得利養，以動人心。」唉呀！你看哪一個人對我太虔誠、太恭敬，看見我馬上一百萬支票開出來，就說類似這樣的話，這些都是邪命。

以下為「顯觀成相」，此段落又分為三：所觀十境如實觀成、所成梵行如實觀成、結成梵行清淨之相。

如是觀已，於身無所取，於修無所著，於法無所住。過去已滅，未來未至，現在空寂。無作業者，無受報者。此世不移動，彼世不改變。

在這裡「佛、法、僧、戒」作意觀察，都不是梵行。到底什麼是梵行？透過這十法來看，都不是梵行，那到底什麼才是梵行？

這段落就是顯觀成之相，約所觀十境，如實觀成。「如是觀已，於身無所取，」這裡開始就是他觀成的現象，《疏鈔》云：「如是觀下，辨觀成之相。望前尋思，即為觀益。」就是說觀了以後，會得到什麼利益？就是「於身無所取，於修無所著，於法無所住。」這些都是利益。

又說「望後得正覺果，此但如實觀成。」成等正覺，必須再透過這十法作觀行，「於身無所取，於修無所著。」如實觀成，說所觀的十境，如實觀成。又「於身無所取，於修無所著，於法無所住。過去已滅，未來未至，現在空寂。」此六句是說明三輪清淨觀。

「於身無所取」，就是不取能持戒的眾生，就身、口、意都無所取。「於修無所著」，不執著所修的行事，尤其是對戒不執著。「於法無所住」，這裡說不住於戒法，亦即是事，亦通不住前法。戒離三輪者，就是離事、離眾生、離時分別。

「過去已滅，未來未至，現在空寂。」此三句以三時門，明不住持戒時。《疏鈔》云：「戒離三輪者，離眾生、事、時分別。」就是離眾生、離事、離時分別。現在持戒、未來持戒，以及過去持戒，這三個時間都無所著，都不執取的意思。三世推求，不可得故。已滅就是過去已滅，未至就是未來，還沒到的時間，空理易明。過去、未來這比較容易理解，過去都已經過去了，過去的時間根本就沒辦法掌握。未來要不要持戒，時間還沒到，那都是空談；如果是現在持戒，偏語空寂。又說「以剎那不住，過去、未來分之，故空寂也。」如果執著於現在，只是一種執著的現象，以剎那不住，故不住過去，不住未來。

「無作業者，無受報者。」此二句，說明二空觀成，這是無作者、無受報者，這是就人、法二空的觀成。「作」與「受」者是人，「業報」是「法」，就是人法二空。

又「此世不移動，彼世不改變。」這是以不遷理釋成因、果「空」義。「此世不移動」，就是今生不移動到後世。這裡說的「此世」也許不是今生，或未來生；而是現在、過去、未來，現在沒有辦法移動到未來，過去也沒辦法移動到現在。因為過去的因，已經熄滅了，已無力感果；果不俱因，無力酬因，現在所現的因，現在所現的果，亦不具備過去因的力量，所以無力酬因。

《疏鈔》云：「何有報受？以物各性住，性本空故。」因緣果報，絲毫不爽，它各住自性，亦不帶造作。我們怎麼能夠把過去的我，父母未生我之前的那個我，拿到現在來呢？所以說做什麼事都有宿因。種子是不失不壞的，但是沒有辦法透過行為造作，而去主導，它要在因緣和合的情況之下，得以成就，好比現在的我，今天的我，具備有過去的宿因，也許與華嚴有關，或許與華嚴蓮社有關，又或許與師父有關，或許與徒弟，還有學生有關，這些都是緣，現在的緣聚合在一起，才可能有今天的聚會。

單單過去的因緣曾經發生，也許我們在過去百千萬劫以前，曾經一起讀誦過《華嚴經》，或一起聽過〈普賢行願品〉等等，因為這些因它要凝聚到一定的力量，還有每一個人的因凝聚在一起，而形成現在可能形成的果報，或共業的模式，才有可能發生現在的果報，所以稱為「物各性住」。每個人都有他的宿因，如果追究起來，點點滴滴累積成現世，所以為什麼我們要一直說宿世，過去生有多少呢？說三大阿僧祇修相好不容易，三大阿僧祇才修得三十二相、八十種好。

現在我們「一相、一好」都沒有，還要透過文字來研究《華嚴經》，在這個過程當中，有多少是必須要扭轉的，你說這樣很困難，我們來修行四向、四果好了，證得十六心，斷見、思二惑，是不是有可能？你要緣三界，經過禪定、觀苦集滅道，要做這種種修行的時候，要行正命，要乞食、樹下塚間坐、穿壞色衣、吃腐爛藥，有沒有辦法做到。

現在末法時代的眾生壽命很短，根器不利，稍為天氣變化，不小心就感冒生病了，穿壞色衣，又沒有房子住，住在樹底下，或住在墳墓邊，光是這個嚇都嚇死了，這對我們來說不契機。

曾經在中國大陸的南普陀，看到很多行腳僧，他們行腳的時候，都帶著臥具、睡袋，在樹下打坐，不過看到的都是男眾。女眾有困難，而且女眾以佛制定的戒律，不能一人獨處，不能一個人獨自到外面行腳。這種觀行很有可能會遇到外境，你說要正觀、正命，要在四聖諦當中，堅持透過禪定，都不讀經，亦不學教，只透過禪定觀苦集滅道，從欲界觀到色界、無色界，要證得四禪、八定很困難。

以下為「所成梵行如實觀成」，透過經文告訴我們，梵行沒有名字，如實觀成的。

此中何法名為梵行？梵行從何處來？誰之所有？體為是誰？由誰而作？為是有？為是無？為是色？為非色？為是受？為非受？為是想？為非想？為是行？為非行？為是識？為非識？

「何法名為梵行？」此句是總顯無「名」。前面我們觀察的佛、法、僧、戒，這十種都是空，就是說梵行從何處來，要從前面的十法來求梵行，它是不可得的。《疏鈔》云：「一不從十生，二非屬身等，皆十空故。上二句約緣以徵。次二句就體以徵，初句明離前十外，無別無作戒體。」

「體為是誰？」就體而言，是離開前面的十種，如果這十個以外還有體，我們只是藉由前面這十法，來作意觀察。其實就前面這幾件事去觀空，都已經一一把它排解掉了。次句雙非顯中，就是所謂的似有似無，無性防非。還有五句就是五陰，而《疏鈔》提到這五句，約五陰有：就戒體、就修行二種意思。

《疏鈔》云：「就戒體，有說無作戒體，體即是色；有說非色、非心。五蘊之內，初一是色，後四是心。」就是說「受、想、行、識」都歸於心。又云：「今言為是色者，顯非是色，以其所立無表，依表生表色、無表色。」無表就是看不見的無表色，就是所謂的戒體，戒是有戒文、戒相的，看得見的持戒是行法，這裡的無表是指受戒的時候，納受到的戒體，它是沒表現出來，可是它有防非止惡的作用。

「無表色」在色法、心法當中，它有善的一面，亦有惡的一面，就是當我們醒悟的時候，或是造作壞事的時候，有類似一個戒體在支持我們，有沒有造作善的一面，受戒亦有防非止惡的作用，這就是無表色。以上是就戒體而言。

若就修行而言，《疏鈔》說：「梵行，不離五蘊。若即蘊者，有蘊皆「梵行」；若離蘊者，豈是我「梵行」？故後結云，皆不可得。」我們假藉梵行，從五蘊當中，作意觀察，據說這是一個修梵行的方法；事實上，梵行在五蘊當中，是不可得的。

不管是色法或者是心法，《疏鈔》說：「菩提王子意疑比丘善心受戒，至惡、無記，應名失戒。」故經問云：「若有比丘護持禁戒，若發惡心，當知是時失比丘戒。」佛言：「戒有七種。從於身、口有無作色。以是無作色因緣故，其心雖在惡、無記中，不名失戒，猶名持戒。以何因緣名無作色？非異色因，不作異色因果。」在這裡不作色，就是剛剛講的無表色，就是那個戒體。雖然外表上看到的是發惡心，或者是失比丘戒的情況，如果它的戒體還在，就是不失戒。

以下為「結成梵行清淨之相」，透過經文告訴我們，梵行法不可得，如是觀察，如是名為清淨梵行。

如是觀察，梵行法不可得故，三世法皆空寂故，意無取著故，心無障礙故，所行無二故，方便自在故，受無相法故，觀無相法故，知佛法平等故，具一切佛法故，如是名為清淨梵行。

這是結成「梵行清淨」之相，真正的梵行不可得，還有三世法皆空寂，意無取著，從身無取著，到修行無所著，意無所著，還有心無所著，對這一切法無所住，如風行空無有障礙。

「意無取著故」，由於身無所取，於修行無所著。「心無障礙故」，即於前法無所住，如風行空無有障礙。「所行無二故」，作、受二念不現前。「方便自在故」，雖空，但是不礙涉有。「受無相法故」，「觀無相法故」二者涉有，不迷於空，故受、觀無相。受謂忍可於心，觀謂起於境。「知佛法平等故」，文殊菩薩說，我不見有一法非佛法者。「具一切佛法故」，一收一切，方顯具德圓融。

在這十種境當中，心不動亂，經過作意觀察得到反省，了達清淨梵行到底是什麼？梵行除了我們提到的隨相持戒、離相持戒，到無相法，透過觀行，達到梵行而具收一切法，這才是〈梵行品〉當中所說的清淨梵行，不是一般小乘行當中，所說的梵行清淨，或持戒清淨的境界而已。

這一段是在凸顯結成梵行清淨之相，作意觀察十法，而各有十事亦作意觀察都不可得，無法找到真正的梵行。這一段落就是要告訴我們為什麼梵行不可得？要到什麼樣的程度，用什麼方式觀察，才能夠真正顯現出清淨的梵行，所以說「如是觀察，梵行法不可得故，」到這裡是總結，如果瞭解到梵行法不可得，那就是梵行清淨。如果以有所得的心，想要取梵行，還不算是真正的梵行。

「三世法皆空寂」，過去、現在、未來這三世法，事實上是畢竟空寂，在這三世法當中，要求取梵行是不可得。另外，要從意，或是身，或者是語取著，更不是真正的梵行。如果說由身無所取，所修亦無所著的心，真正的作意觀察，當然就會達到所謂的意無取著，這樣的一個境界。

「心無障礙故」，就是對於這些法，心無所住，就好像風在虛空當中晃動，但是我們沒有辦法掌握到這個風，如《金剛經》說：「應無所住，而生其心。」如果心有所住，就是說假如我們的心，住在一個有梵行法可得，那還是沒有辦法得到清淨梵行的目的，就是說心還是有障礙。對於無所執取，這個執取不外乎是人，或者是法這二者。

「所行無二故」，就是作者、受者這二念不再現行。作意觀察，那是誰去做，誰用五蘊去受。事實上是有二者，可是在這裡他說「所行無二」，作者、受者這二個念頭，都不現行。要到這種程度，才有可能瞭解清淨梵行。

「方便自在故」，自在就是在空、有這二端，這二者之間不發生執礙，就是說「有不礙空，空亦不涉有。」雖然萬法皆空，但是不礙有，世間法、出世間法，這現象界的情境等等。在空的理性之上，並不會發生任何的障礙，這種稱為方便自在。真正的方便自在，並不是說什麼都不在乎，什麼都可以放下，金錢、財富亦可以放下，四大皆空。這裡的自在，就是不要執著於空、有二端。

平時我們都是站在天秤的二端，要不是好、要不就是壞、要不是上、要不就是下，都是這樣的選擇題，在天秤二端。自己妨礙自己，就是互相干涉，那你自己不方便，用這樣的心念，要給別人方便是不可能的。因為心裡有這二種設限，對自己不方便不自在，對他人亦是困難重重，就是說難以相處對待的意思。

從此處我們瞭解到真正的修行，不是在言語上，或者是在行為上，而是在自己的內心，是不是能夠予人方便。內心自在就是你的身語意業，是不是真正能夠不執著於「作者、受者，人、法，空、有，」不管是心法，或是色法，如果每件事情都將它人格化，或是說有一個實質的具體的姓名，就會有好壞的評定。如果說把他當做是一個有質量的東西來觀察的話，也許是冷的，也許是熱的。

如果把他當做是一種感受的話，可能就是快樂，或者是憂傷，這些都會讓你不自在。當然在修行的層面上，或者與人相處，在這時空當中，都會樣樣有困難，就是不方便。

給自己方便，你要自在放下，自然而然對待外在的事物，就不再是張三或是李四，做任何事情，就是只是一個名相，或者是一件事情。如果為人處事我們只是把它看成，「事」或者是「理」，這存在的現象世界是緣起性空，因緣條件和合的情況下所產生的，那背後存在的是一個無自性的空性，不要將他人格化，或者是具體的性格化，你就不會有太多煩惱！

「受無相法故」，這裡的受就是忍，就是對無相法的瞭解，瞭解它是現象界的「有」，但不會因為「有」的現象界而迷於空性，這是在「受、觀」這種無相法的時候，可以去忍，可是法它是空性，是無相的，就是說我們對「空、有」這二件事情，有一些焦點模糊的界線，常常會自己產生疑惑，明明這個事物是「有」，偏偏要說是「空」，自己就會迷於這樣的現象，就是搗亂自己的心境，透過「有」的事項呢？常常觀照空理這件事情，確實是困難，因為每個人一張開眼睛，眼前見到的都是人事物，當看到這個人事物而不起念頭的話，除非是枯木，或是石頭。

曾經問過一個人，下輩子再來想做什麼？他說想當石頭，那石頭是人嗎？不是吧！既不是動物，亦不是植物，為什麼要當石頭呢？那乾脆不要再來啊！因為石頭並沒有感覺，石頭在地上或許會被人家踢來踢去啊！或許人家一屁股坐在上面啊！並不好受，如果我們設想自己再來的話，如何把自己定位在方便又自在的情境上？我想世間的人啊！存在世間，就佛性平等而言，是沒有任何人甘心受委屈的，而有些人說修學忍辱，但修學忍辱的過程，有些人心裡很難過、很痛苦，飽受折磨等等。

做為修行人瞭解清淨梵行的修行，在境界上給自己不方便，痛苦的是自己，如果能夠放下一切，遇到任何事情都不會動搖，動搖到你的是什麼？可能碰到你的身體，可能對你假以顏色，是這些外在的聲、色，就是心法、色法的表現而已，這都需要歷練的，假如以〈梵行品〉來定位，修行者要證到空性，須經百千劫信心不動搖，要證得空性不容易啊！

這位菩薩為我們做最好的示範，教導我們觀無相法，從有相當中，就是十種法、十件事、十種情境，從有相見到無相，這所謂的觀，假如在身、身業，語、語業，作意觀察，就五蘊去受、去想、去思或者去念，它發出來的用就是觀，透過有相的這幾件事情知道，這是不可得的無相法。

「知佛法平等故」，這是結歸平等，不管是就時間，或就三業，或者是五蘊來看，其實都是平等的，佛法平等沒有差別，若有差別就不是佛法，經上說：「我不見有一法，非佛法者。」沒有一法不平等。

「具一切佛法故」，就是一收一切，方顯具德圓融。一法攝一切法，圓融具德。「如是名為清淨梵行」，在自利行這部分以這句話來結酬。就是說住位菩薩要達到自利，每一住都有自己的自行，從初發心住到灌頂住，透過清淨梵行的通修，令十個住位達到圓滿，一切佛法具足，自利行圓滿。

每一住的菩薩都要通修梵行，沒有哪一住位的菩薩不修行梵行，在鍛鍊的過程當中，一位一位修，一住一住修，而到達灌頂住，在這過程中達到清淨圓滿。

⒉利他行淨即無緣之四等

「四等」即四無量心，慈悲喜捨。依照經文所說的觀察十法，進入離相的情況，真正達到離相無染的境界，必須要對眾生發起慈悲心，起慈、悲、喜、捨四無量心。

⑴觀深智即利他行之方便

復應修習十種法，何者為十？所謂：處非處智、過現未來業報智、諸禪解脫三昧智、諸根勝劣智、種種解智、種種界智、一切至處道智、天眼無礙智、宿命無礙智、永斷習氣智。

這裡列出的十種法，就是佛的十力。十力就是佛的十種大神通，與佛的十種智慧。因為這十力可以當做利他的方便，就是說我們在修行的過程當中，若沒有修習佛的十力，修學任何善法都是人天，或者是十度波羅蜜的練習而已，必須透過十力而達到解脫，所以這是一個方便，並且是必修的課程。

住位菩薩必須修習十種法，這是成就利他行的清淨，就是利他行圓滿深觀的十種智，不是菩薩的智慧，是佛的果智。住位菩薩亦是緣佛的十力而發心的，這是其中的一個原因，當一個人要發起菩提心的時候呢？我們講初發心住的時候，它有好幾種因緣，見眾生苦、發慈悲心而發菩提心，觀佛的十種智力發菩提心，追求佛智，就是求佛的菩提。

在華嚴當中所修學的菩提智慧，就是佛果智，在每一個三賢十聖位當中它有淺、有深，就是證悟的境界，從信位、解位、行位、證位而言，各有其成熟度的不同。在初發心的時候，對這個十力只是相信，就是起信，相信佛有十力，完成佛果，可以得到十力。是在信位，信圓滿的過程當中，修學這十種智力，這十種智力在《疏鈔》當中，並沒有太多解釋。

「處非處智」，這是一種智，而「處、非處」是二件事情，就是說今天做善，得到善報，這稱為處。而做善得到惡報，這就是非處。就是說佛知道這個人修善因，必定成善果，修人天呢？就能升到人天，這稱為處。假如只是修行人天、五戒，或者十善，但最後成佛這就是非處。佛有這種智慧，知道是處，還是非處，這是處非處智。

「過現未來業報智」，這就是三世的業報，知道眾生在過去、現在、未來，三世的業緣果報的生處，業在過去有他的因、他的由來，現在所做的因，感召到未來的果，這種稱為業報智。

「諸禪解脫三昧智」，就是說修學禪定，達到解脫而啟發智慧。經由修學禪定自在以外，在修學禪定當中，它會有淺、有深，在每一個禪定的境界當中，分別諸禪解脫的境界，與深淺度。

「諸根勝劣智」，根指的就是眾生的根機，有上根或者是下根，堪不堪受法，以什麼法教化？就是眾生的善根是否深厚，或者是殊勝，或者是劣質，所得到的果報不同，修學到最後的成果，也是有大有小。像我們平常要度化眾生，要觀察眾生根器的優劣，從觀察眾生根器是勝，或者是劣，就知道其未來修行的成就，是大或者是小。

「種種勝解智」，觀察眾生的種種欲樂不同，有的眾生對每件事情很容易接受，有些人教了又教，就是沒辦法理解，這就是層次上的差別。每一個人對事情的看法，瞭解或者是喜好，都有不同的見解，要瞭解眾生必須具有這種種解智。

「種種界智」，界就是世間眾生有種種不同。界就是一個分界，好比我們說三界，有欲界、色界、無色界。

「一切至處道智」，就是六道當中的有漏行，所感召的行果，與涅槃的無漏行，所證得的解脫，是不一樣的。不管是有漏行或無漏行，都是一切智處，就是一切可智的地方，有漏道、無漏道。

「天眼無礙智」，天眼智慧就是天眼通，這裡說智亦可以稱為通，這個天眼呢？可以觀察眾生所有的生，或者是死，三世果報，或者是宿命，在六道當中逃不過佛的天眼。

「宿命無礙智」，就眾生過去世的種種，乃至於百千萬世，或者是未來劫、千劫、百劫，或者是百千萬劫。現在做什麼事情，將來到百千萬劫以後，這個人可能會變成什麼樣的情況，這種都是宿命。一個人的過去生，或者是百千萬劫以前的宿命是什麼，佛都知道，不管是姓什麼名什麼，或者是壽命長短，佛的宿命智都知道。雖然修學佛法不講宿命，修行就是要超越宿命，如果沒有證得空性，或者是沒有達到安住於佛法不動搖的話，在修行的過程都是進進退退。在這進進退退的過程當中，就離不開宿因，與業果輪迴，生死這件事情就無法了結。

「永斷習氣智」，這件事情很麻煩的，習氣煩惱可以斷，但習氣就好比是裝麻油的瓶子，麻油用完了，瓶子洗乾淨了，卻還有麻油的香味，這就是習氣。這裡說佛永斷習氣智，佛知道如何永斷習氣，這稱為漏盡智。就是遺漏，就是沒有煩惱，說如來所有的餘習永斷。習氣是相續性的，煩惱它有現行，當我們警覺心起來的時候，煩惱暫時歇息下來，可是習氣是不自覺的，一直散發出來。

於如來十力，一一觀察，一一力中有無量義，悉應諮問。

這句是結勸廣學，凡是修行利他的行者，都要廣學如來的十力，並且要一一觀察佛的十種智。每一種智力當中，都有無量義，沒有辦法侷限的，而且悉應諮問，就是說要學習，向誰學習呢？向佛、菩薩、善知識，就是要修學聞、思、修。

⑵慈念眾生成無緣之四等

聞已，應起大慈悲心，觀察眾生，而不捨離，思惟諸法，無有休息，行無上業，不求果報，了知境界如幻，如夢，如影，如響，亦如變化。

修習十種智力之後，還要對眾生起大慈悲心，觀察十力智之後，還要觀察眾生，不捨離眾生。慈念眾生成就無緣四無量心，就是慈、悲、喜、捨，起慈悲心觀察眾生，而不捨離。就是說要自利行圓滿，還要利他行，上弘佛道，下化眾生。

假如遠離眾生，就沒有對象可以修利他行。如果是出離心重的人，認為趕快求解脫。事實上成就佛果，是不能離開眾生的，若沒有對象如何能夠從慈悲中去醞釀，所有的福德。「思惟諸法，無有休息，」就是要成就所謂的喜，以慈悲心觀察眾生，思惟諸法，瞭解什麼樣的法，對自己、對他人能夠成就法義，法義就是醫病的藥，會產生法喜。

「行無上業」，就是無所求，「不求果報，了知境界如幻，如夢，如影，如響，亦如變化。」就是知道所有的境界，都是如幻、如夢的，這稱為無緣。有緣眾生我們度化，但是度眾生的時候，還要知道眾生是如幻、如化的，這是無緣的。四無量心要建立起來，才是利他的方便行圓滿。

（二）答因所成果

若諸菩薩能與如是觀行相應，於諸法中不生二解，一切佛法疾得現前，初發心時，即得阿耨多羅三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。

這是最後成就梵行清淨的話，對於佛法當中，不再有行，或者是有所求，不一樣的兩端，這種不同的思考。「一切佛法疾得現前」，現證在前，這是果滿，先前的觀行是因，佛法現前是果，這是一種果證。「初發心時，即得阿耨多羅三藐三菩提。」法現前就是菩提現前，即得就是初發心的時候，很快能夠成就阿耨多羅三藐三菩提。

「知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」就是現前的相，法現前是什麼樣子呢？了知法都是隨心自性的，覺法自性這就是佛。假如修學佛法不能夠覺法自性，就沒有辦法成就慧身，成就慧身就是觀法，由觀法的觀都盡，這樣子的法才能夠稱為正法。不由他悟，就是自覺，不需要別人再教。

版權頁

書名 | 華嚴經講錄六（升須彌山頂品、須彌頂上偈讚品、十住品、梵行品）
作者 | 賢度法師
日期 | 2017-08-30
版數 | 初版
出版者 | 財團法人台北市華嚴蓮社
出版地 | 台北市，台灣
電子書製作 | 法鼓文理學院 圖書資訊館 數位典藏組
電子書製作日期 | 2017-12-28