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附圖

七處九會三十九品圖

升夜摩天宮品科文表解

夜摩宮中偈讚品科文表解

十行品科文表解

十無盡藏品科文表解

《大方廣佛華嚴經》講錄〈升夜摩天宮品〉第十九

壹、内容提要

現在正式進入第四會，同學應該都還有印象，第三會是什麼？第三會講的是十住，所以第四會卽｛即｝將進入十行法門，第二會講十信法門，有的時候時間一拉長，就好像糊塗了，其實它都有連貫性的，主要的連貫性在什麼地方？第四會主要是回答前面的提問。

在〈如來名號品〉中提問，從十住、十行、十迴向、十藏、十地、十願、十定、十通、十頂，乃至如來地。這裡要回答〈如來名號品〉提出來的問題，並不是一次解答淸｛清｝楚，而是在之後一會一會當中去回答問題。

一、來意

在「來意」的部分，爲｛為｝什麼要講十行法門？就是要酬答前面的十行位，同時介紹第四會修行的法門，將十行的修行內容、位階說淸｛清｝楚。

第三會是初賢位說十住的法門，第四會是中賢位說十行的法門。第四會說法的地點在夜摩天宮，以功德林菩薩爲｛為｝會主，有一、當會由致，二、當會正宗，三、勝進趣後三部分。在「當會由致」中又分爲｛為｝二：（一）化主赴機〈升夜摩天宮品〉，（二）助化讚佛〈夜摩宮中偈讚品〉二品經文。「當會正宗」，說明成位行，或約位別行〈十行品〉之經文來說明。「勝進趣後」，淨治彼行，或始終通行，以〈十無盡藏品〉來說明。

「當會由致」，由就是原由，當會的原因起由於什麼？起由於「化主赴機」，化主指的是教主，毘盧遮那如來赴機感，因爲｛為｝有人要學十行法門，但對象不在人間，就好比上升到忉利天講十住法門一樣，這裡要修學十行法門的人程度又高了一點，已經屬於中賢位，對象在夜摩天，必須上升對應機感，由於這個原因，所以有〈升夜摩天宮品〉出現，先說明感應道交。聽法衆｛眾｝除了天人，就是夜摩天宮的天衆｛眾｝、有佛菩薩大衆｛眾｝，還有當會衆｛眾｝，他們都看見佛來。卽｛即｝以神力化現師子之座，呈現百萬種莊嚴等等。

這是表示恭敬的儀式，請佛坐下之後，他們自己也坐下，在這裡就由菩薩大衆｛眾｝一起出來說偈讚歎。讚歎當然是讚佛、讚化主，所以有〈夜摩宮中偈讚品〉出現，這儀式等於是序曲一樣，引發十行法門的前奏。

這裡的說法主是功德林菩薩，十行已經到「中賢位」，就不再稱之行爲｛為｝的行，一方面他的位不退，一般三業的造作是什麼？是行爲｛為｝的行，但登上住位之後，他的行不退、位不退，這種堅持行之久的，都稱爲｛為｝功行。這裡以十行菩薩來稱呼，這是「當位正宗」的部份，需要表明成位之行，十行有十個階位，從初行到十行，每一個階位都有每一個階位的別修與修相。

十迴向是「上賢位」，要做迴向之前，每一個自分行之後，有個勝進分。在十行位之後，依然要繼續勝進，勝進法就是他的成就。根據十行位的修行成就後位，就是所成就的「十種無盡藏」，那「功德林」與「藏」就有相關了。單單的一棵樹，它是一棵樹，可是稱爲｛為｝林就是一排一排，或者是一個區域裡面都是樹，就是聚集了很多樹，才會稱之爲｛為｝林，這種樹是功德，修行的功德，不管它是智慧層面，或者是福德層面所聚集的，就是建立的功德，像樹一樣把它樹立起來，成就十種無盡藏。

〈十無盡藏品〉爲｛為｝「勝進趣後」，淨治彼行，或始終通行。從開始到結束都必須貫徹十種無盡藏，就是根據十種無盡藏，將十行位未圓滿的部份，淨治修飾得更完美，就是說當十行欲進入十迴向，有個類似中途之家，不過它是正面的。在過程當中，勝進趣後需要一股力量，需要有個空間讓其審愼｛慎｝思惟，經由十個行位的波羅蜜修持，檢驗是否具足十無盡藏。這樣大家對第四會的結構大槪｛概｝淸｛清｝楚了。

這裡放光是在「兩足趺」上放光，入善思惟三昧。十信位是「兩足輪光」，十住位是「兩足指光」，放光的部位都有它代表的意義。足趺就是腳背，是實際踐履的部份。

二、釋名

《疏鈔》言：「釋名者，會名有三：（一）約處，名夜摩天宮會。夜摩，此云時分，卽｛即｝空居之首表十行，涉有化物宜適其時。時而後言，聞者悅伏；時而後動，見者敬從。涉有依空，卽｛即｝事入玄，託此而說。（二）約人，名功德林。（三）約法，名十行會。並如後釋。三皆依主。」這一會就是夜摩天宮會，說法的地點在夜摩天宮。夜摩是梵語，中文翻譯爲｛為｝時分，時分天已經脫離須彌山頂了，是空居天之首表十行位。因爲｛為｝三十三天的天人常與阿修羅諍鬥，而夜摩天已經遠離諍鬥了，所以又稱爲｛為｝離諍天。

十行已經進入自分三昧，般若就是空性，在十行位要實踐十度，涉有依空，涉有就是化物，就是濟度衆｛眾｝生。在十度的行持當中，是根據所證得的空性做本體，在依空涉有的過程中度化衆生，要適得其時。「時分天」就是在適當的時間爲｛為｝人說法，令聽到的人喜悅，並且得到攝伏。做任何行動都要適時適地，在適當的時間出現，在適當的地點說法。

「約人，名功德林。」以功德林菩薩做表法，表示說法的人是具備功德的。這裡說〈升夜摩天宮品〉，在梵本中是沒有「升」字，下有「神變」，譯者以「升」爲｛為｝「神變」。

「升」爲｛為｝「神變」有四種意義，《疏鈔》言：「（一）不離前三，而升此故。（二）升一處，卽｛即｝升一切處故。（三）升以廣其處故。（四）前後同時，無障礙故。謂佛以圓遍之身不起，而升時分天宮。」

「（一）不離前三，而升此故。」說上升夜摩天宮，並沒有離開前三會，「菩提場、普光明殿、忉利天，」假如離開前三會，就表示菩提場的場次結束，次換普光明殿開始，再續忉利天。待菩提場結束再換下一場次，可問題是從我們看《華嚴經》到現在，上升忉利天的時候，普光明殿與菩提場都同時在進行。現在上升夜摩天宮，菩提場、普光明殿與忉利天的菩薩大衆｛眾｝、聽法大衆｛眾｝依然面對著佛，同時在聽佛說法，這是神變的情況。

「（二）升一處，卽｛即｝升一切處故。」不管是須彌山頂，夜摩天宮等等，從忉利上升到夜摩，一處比一處高，當然一處比一處廣，所以上升亦有增廣的意思。從第一會乃至第四會都同時在進行，表示沒有時間與空間的障礙。爲｛為｝何說法主不離前三，而上升夜摩？因爲｛為｝佛以圓徧｛遍｝之身說法，圓徧｛遍｝之身就是說，不管法界有多大，都可以周圓照顧到每一處，沒有一處不見佛身。

貳、化主赴機

「化主赴機」，要做到隨緣赴感靡不周，如來以他的威神力，上升夜摩天宮，這一品經文很簡單，可以簡略地交待過去，現在從釋文開始。

在釋文的部分又分爲｛為｝：「本會圓遍、不離而升、天王見佛、各嚴殿座、請佛居殿、如來受請、各念昔因、偈讚十佛、佛同升殿、處忽廣容。」十個章段。

一、本會圓遍

爾時，如來威神力故，十方一切世界，一一四天下南閻浮提及須彌頂上，皆見如來處於眾會。彼諸菩薩悉以佛神力故，而演説法，莫不自謂恆對於佛。

這裡是「本會圓徧｛遍｝」，說前三會未散，而下一會又已經開始。說「南閻浮提及須彌頂上」，須彌頂上是忉利天，表示都沒有離開，雖然現在說上升夜摩天宮，可是忉利天那邊的會場還沒有結束，在會場的大衆｛眾｝都說見到如來，對著自己說法。

「本會圓徧｛遍｝」觀照到什麼？觀照到菩提樹下、須彌頂上、普光明殿，這三個會場都還在進行。「皆見如來處於衆｛眾｝會，莫不自謂恆對於佛。」就是說這些菩薩，「彼諸菩薩悉以佛神力故，而演說法，」這裡包含第一會的普賢菩薩，第二會的文殊菩薩，第三會的法慧菩薩，以及這一會的功德林菩薩，他們都承佛神力而演說法。

二、不離而升

爾時，世尊不離一切菩提樹下及須彌山頂，而向於彼夜摩天宮寶莊嚴殿。

「不離而升」，是佛的圓遍之身上升夜摩天宮。此時，世尊並沒有離開一切菩提樹下，亦沒有離開一切須彌山頂，而以神通的力量，升到夜摩天宮寶莊嚴殿來爲｛為｝衆｛眾｝生說法。

三、天王見佛

時，夜摩天王遙見佛來。

「天王見佛」，此時，夜摩天王看見佛從遠方徐徐而來。

四、各嚴殿座

以下是「各嚴殿座」，《疏鈔》言：「（初句）總明，（二）別顯嚴相。」在別顯嚴相中，又分爲｛為｝：「座體備德嚴、座旁圍繞嚴、法門行德嚴、法教流通嚴。」四種莊嚴相。

即以神力，於其殿内化作寶蓮華藏師子之座。

此句是「各嚴殿座」，以神力化作寶蓮華藏師子之座，又《疏鈔》言：「初一句總，依空起行，故云化作。無著導行，故曰蓮華。一行含多，所以稱藏。」依空起行，就是根據住位，證得的空性而做具體的行爲｛為｝，化作師子之座，就好像是一個具體的行爲｛為｝，其實是幻化的啦！這個蓮華藏師子之座，蓮華表示以無著來導行，沒有執著，就好像蓮花不被污泥所染。藏就是一行當中含有多，行，好比之前講過的，布施可不可以統攝後面的九度？可以，對不對！十度齊修，所以用藏字。

以下開始是「別顯嚴相」，就是分別顯示莊嚴之相，有四種莊嚴之相。

百萬層級以為莊嚴，百萬金網以為交絡，百萬華帳、百萬鬘帳、百萬香帳、百萬寶帳彌覆其上，華蓋、鬘蓋、香蓋、寶蓋各亦百萬周迴布列，百萬光明而為照耀。

此段是「座體備德嚴」，分別說明莊嚴之相。有「百萬層級以爲｛為｝莊嚴」，就是位次漸漸增廣，那裡有很多很多的莊嚴具，有金網交絡，有百萬的華帳、鬘帳、香帳、寶帳，還有鬘蓋、香蓋都是以百萬出現，周迴布列，百萬光明而爲｛為｝照耀。

百萬夜摩天王恭敬頂禮，百萬梵王踴躍歡喜，百萬菩薩稱揚讚歎，百萬天樂各奏百萬種法音，相續不斷。百萬種華雲，百萬種鬘雲，百萬種莊嚴具雲，百萬種衣雲，周匝彌覆，百萬種摩尼雲，光明照耀。

此段是「座旁圍繞嚴」，有「百萬夜摩天王恭敬頂禮」，圍繞著師子座，有夜摩天王、梵王、菩薩都是一種莊嚴，這個陣仗很大，扮演著主伴圓融的格局。爲｛為｝何總是說華嚴的場面是大富大貴？因爲｛為｝有主、有伴的格局太豐富了。

從百萬種善根所生，百萬諸佛之所護持，百萬種福德之所增長，百萬種深心，百萬種誓願之所嚴淨，百萬種行之所生起，百萬種法之所建立，百萬種神通之所變現。

此段就是說明「法門行德嚴」，實質上有人、有財、有寶，而能夠形成莊嚴的是什麼？法門行德的莊嚴，這些莊嚴不是無由而生的，都是從百萬種善根所生。這裡有八句，攝爲｛為｝四對。如「從百萬種善根所生，百萬諸佛之所護持，」是因緣，是形成莊嚴的因緣。又說「百萬種福德之所增長，百萬種深心，」這是福智，與深心契理，要有這個條件才能夠感得這樣的莊嚴。說「百萬種誓願之所嚴淨，百萬種行之所生起，」這是願行。又說「百萬種法之所建立，百萬種神通之所變現。」這是展現體用，無生的法體之所起的，包含誓願與修行的內容。

恒｛恆｝出百萬種言音，顯示諸法。

此句是「法教流通嚴」，是流通法教的一種莊嚴。

這裡的莊嚴不是一般世間，或者是一般的四天王的層次。這裡充滿很多法性、體用的問題，這種深心必須契合空性，就是說從無生而生，從無著而行的這種行，以及廣大的用，這些莊嚴都是化作的。

五、請佛居殿

時，彼天王敷置座已，向佛世尊曲躬合拿，恭敬尊重而白佛言：善來世尊！善來善逝！善來如來、應、正等覺！唯願哀愍，處此宮殿！

此段是「請佛居殿」，此時，天王將師子之座打理好了，並且向世尊頂禮，請世尊慈悲居此宮殿。

六、如來受請

時，佛受請，即升寶殿，一切十方悉亦如是。

此句是「如來受請」，此時如來受大衆｛眾｝之請，升上寶殿，十方世界都如是，夜摩天宮只是其中之一部分而已。

七、各念昔因

爾時！天王即自憶念過去佛所所種善根，承佛神力而説頌言：

此段是「各念昔因」，此時天王回憶往昔所種的善根，承佛神力，而說偈頌讚佛之功德。

八、偈讚十佛

名稱如來聞十方，諸吉祥中最無上，
彼曾入此摩尼殿，是故此處最吉祥。
寶王如來世間燈，諸吉祥中最無上，
彼曾入此清淨殿，是故此處最吉祥。
喜目如來見無礙，諸吉祥中最無上，
彼曾入此莊嚴殿，是故此處最吉祥。
然燈如來照世間，諸吉祥中最無上，
彼曾入此殊勝殿，是故此處最吉祥。
饒益如來利世間，諸吉祥中最無上，
彼曾入此無垢殿，是故此處最吉祥。
善覺如來無有師，諸吉祥中最無上，
彼曾入此寶香殿，是故此處最吉祥。
勝天如來世中燈，諸吉祥中最無上，
彼曾入此妙香殿，是故此處最吉祥。
無去如來論中雄，諸吉祥中最無上，
彼曾入此普眼殿，是故此處最吉祥。
無勝如來具眾德，諸吉祥中最無上，
彼曾入此善嚴殿，是故此處最吉祥。
苦行如來利世間，諸吉祥中最無上，
彼曾入此普嚴殿，是故此處最吉祥。

此段偈頌是「偈讚十佛」，這裡列出來的十佛，都是過去處會當中所提到的每一尊，又每一尊的位次都慢慢漸高，又是相當遠久的古佛，這十佛有過去、現在、未來，就是爲｛為｝了要凸顯十行法門的殊勝。因爲｛為｝三世諸佛都到夜摩天宮來說十行法，所以要讚歎，在夜摩天宮殿裡，開演這樣的法，夜摩宮殿是最無上、最吉祥的，以十佛來做證明，表顯夜摩天宮的吉祥無上。

這位天王很聰明，這裡說「名稱如來聞十方，諸吉祥中最無上，彼曾入此摩尼殿，是故此處最吉祥。」每一首偈頌先標出佛的名號，再讚揚佛的德行，「通顯」之處，爲｛為｝「是故此處最吉祥」，不僅具備吉祥，同時憶念過去，曾經進入到這個宮殿當中，最後達到目的，就是最上吉祥的地方。

就像我每次帶人上來參觀，走到五樓教室，每一層樓介紹導覽，介紹到五樓小教室時，雖然教室看起來不起眼，但是我都會跟這些居士也好，或法師也好，說這最後一排的座位，以前我們的南亭老和尙就曾經坐在這個座位聽課。「是故此處最吉祥」，由於南亭老和尙他們小時候都是念私塾長大的，然後再進入佛學院讀書，並沒有受過太多社會學的教育，所以他很好奇，每次請老師來講西洋哲學、比較宗教學等等的課程，他就會坐在那邊聽。以前資訊不發達的時代，只能用這個方式學習，同時陪著學生一起上課，以前學生管得很嚴，中午有些學生就偸偸溜去睡午覺，南老就會拿著柺杖敲窗戶，不准同學偸懶，他盯得很緊很厲害。

如此世界中夜摩天王，承佛神力，憶念往昔諸佛功德，稱揚讚歎。十方世界夜摩天王，悉亦如是，歎佛功德。

這裡是說明「結通」，此世界中的夜摩天王，與十方世界的夜摩天王，都同時讚歎佛功德。

九、佛同升殿

爾時，世尊入摩尼莊嚴殿，於寶蓮華藏師子座上結跏趺坐。

此句是「佛同升殿」，此時，世尊進入摩尼莊嚴寶殿，於師子座上結跏趺坐。

十、處忽廣容

此殿忽然廣博寬容，如其天眾諸所住處；十方世界，悉亦如是。

此句是「處忽廣容」，摩尼莊嚴寶殿一時之間展現得廣博寬容，原來只是一個寶殿而已，當佛坐上師子座之後，寶殿就展現得非常非常地廣博寬容。這是〈升夜摩天宮品〉的內容，這個過程篤定下來之後，在一旁的化主，就開始讚揚了。

《大方廣彿華嚴經》講錄〈夜摩宮中偈讚品〉第二十

這一品是〈夜摩宮中偈讚品〉，升夜摩天了，菩薩都來讚歎，都來與功德林菩薩辯論。這些助化主在讚揚的過程中都說了些什麼？說十行法門的行體、法性，說十行法是依什麼而起？依什麼而修？一定要有本體要有體性，就像〈升夜摩天宮品〉中所講的依空而涉有。

假如沒有空的這個空性，與空的體性，是無法做涉有的工作，不但沒有障礙，並且能夠做到無止盡。此偈讚的部分解釋「行體」，主要是助化讚揚，達到這樣的成就之外，還有解、行、願的成就。「解」就是在十信法門中的十種甚深，而十住位開始起行，瞭解安住在佛法當中。

〈夜摩宮中偈讚品〉主要是讚佛，由十位以林爲｛為｝名的菩薩出來說偈讚佛，因爲｛為｝此品偈頌的篇幅不少，所以我們舉幾首代表性的偈頌，爲｛為｝大家做說明卽｛即｝可。

爾時！佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與佛剎微塵數菩薩俱，從十萬佛剎微塵數國土外，諸世界中而來集會。

這一段就是集衆｛眾｝，爲｛為｝何要先集衆｛眾｝呢？首先說明集衆｛眾｝的原因，各隨其類爲｛為｝現神通。眷屬的數量有多少，「一一各與佛剎微塵數的菩薩」非常多，「從十萬佛剎微塵數國土外，諸世界中而來集會。」說明來處的分量，隨著顯現出來的數字，隨著階位增加，從十信位的十佛刹，十住位百佛刹，十行位十萬佛刹，迴向位是十萬佛刹，依此類推，而十行位應該是千佛剎，可是這裡卻說是十萬佛剎，在《疏鈔》上說可能是筆誤，由於翻譯的時候筆誤，根據倍數成長，從信位的十，住位的百，到迴向位的萬，這裡應該是千，應該是「從千佛剎微塵數」，或者是傳抄時把十百寫成十萬。若按照此邏輯的話，這裡應該是十百，就等於是千，會比較合理。

其名曰：功德林菩薩、慧林菩薩、勝林菩薩、無畏林菩薩、慚愧林菩薩、精進林菩薩、力林菩薩、行林菩薩、覺林菩薩、智林菩薩。

這裡把十位菩薩的名號列出來，《疏鈔》言：「同名林者，表十行建立故，行類廣多故，聚集顯發故，深密無間故，扶疏庇映故。」這林字要表達成什麼，比喩｛喻｝扶疏庇映的可能性。這十位菩薩表行之體，從功德林、慧林、勝林、無畏林、慚愧林、精進林、力林、行林，還有覺林、智林。看菩薩的名號就知道其代表的意義，如功德林就是建立功德，慧林就是建立智慧，都有其殊勝之表法。

此諸菩薩所從來國，所謂：親慧世界、幢慧世界、寶慧世界、勝慧世界、燈慧世界、金剛慧世界、安樂慧世界、日慧世界、淨慧世界、梵慧世界。

這裡要說明菩薩的「來處剎名」，這些世界都同名爲｛為｝慧，「慧」就是利益衆｛眾｝生的妙用，就是十解的智慧，十行必須依靠智慧，所以菩薩的住處當作基礎。

此諸菩薩各於佛所淨修梵行，所謂：常住眼佛、無勝眼佛、無住眼佛、不動眼佛、天眼佛、解脱｛脫｝眼佛、審諦眼佛、明相眼佛、最上眼佛、紺青眼佛。

這十位菩薩都在以慧爲｛為｝名的世界，是跟隨哪一位佛來學習的呢？此處同名爲｛為｝眼，這個「眼」字代表的是智慧，如《疏鈔》言：「以智導行，了了分明，成有目之足故。」就是說這腳上似乎都長了眼睛，每走出一步都很淸｛清｝楚，不會走錯方向。在《華嚴經》當中，很會善用這些具體的事實來代表，同時在十行當位之果，以「眼」來表顯這十行位的菩薩。在十行的階位中，「當界之佛與當界的菩薩是共相屬對」的關係。以林表示建立十行的功德，以慧表示所行之行，能夠行而不空，但是「依空涉有」這種情況，是因爲｛為｝以智導行，從這樣的安排很容易看出來。

如《疏鈔》言：「表十行建立故者，此有五義，大意可知。初、言建立者，於法性無修之中，而起修故。二、萬行非一故。三、聚集爲｛為｝十度、四等行顯發性德，令現前故。故《起信》云：以知法性無慳貪，故隨順修行檀波羅蜜等。四、一一契理曰深，意趣祕妙爲｛為｝密，爲｛為｝相續無間。五、扶疎｛疏｝｛疏｝卽｛即｝茂盛之貌。」

首先說「建立」者，於無修之中而起修，這也是一種建立。這建立的是「萬行非一」，不是單一的修行，故以林字爲｛為｝代表。「聚集」爲｛為｝十度、慈悲喜捨之菩薩行的顯發。「以知法性無慳貪，故隨順修行檀波羅蜜，」這是自性展現，就是說建立自性，以修行布施爲｛為｝代表，知法性無慳貪。

第四個是「一一契理曰深，意趣祕妙爲｛為｝密，」而且是相續「無間」的。第五個是「扶疏」，林木扶疏卽｛即｝是茂盛之相，又舉出布施度爲｛為｝例，布施是一件一件的行爲｛為｝，如布施國城、內財、外財、頭、目、髓、腦等等，做得非常非常多，而且沒有間斷，在做布施的當下，這些都同時興起的，所以他的布施行，可以做到扶疏，並且有庇映的功德出現。

《疏鈔》言：「言庇映者，一一行門與慈悲俱，普蔭一切相映帶故。若建謂修建，立謂成立，廣謂體廣，多約類異。」由此可以看出，所謂十行建立的主要內容包含這些。從這一段的文字就可以大槪｛概｝瞭解能夠稱爲｛為｝行，或者是功德林沒有那麼簡單。

是諸菩薩至佛所已，頂禮佛足，隨所來方，各化作摩尼藏師子之座，於其座上結跏趺坐。

「隨所來方，各化作摩尼藏師子之座，於其座上結跏趺坐。」大家依序而坐，從東方來，就在東方化座，從西方來，就在西方化座，所以說參而不雜，整齊畫一地依序入座。

如此世界中，夜摩天上菩薩來集；一切世界，悉亦如是，其諸菩薩、世界、如來，所有名號悉等無別。

這範圍就無盡了，菩薩在夜摩天上集會，一切世界都有集會的事實發生，在稱揚讚歎之前，佛先來放光。

爾時，世尊從兩足上放百千億妙色光明，普照十方一切世界；夜摩宮中，佛及大眾靡不皆現。

當時說十住法門是在腳趾放光，現在是從兩腳的腳背放光，世尊放光加持說法主。腳背，當我們行動時一定會動到腳背。這個腳背其實是依照腳底存在的，就信位的基礎來看，十信是足輪放光，也就是腳底。十住是足指放光，十行是足趺放光。足部是支撐人體重量的部位，若以修行的層面而言，足部是修行之基礎，需要層層累積功德，再一階位一階位向上晉升。

在《華嚴經》中，放光是有表法的，與其他經典提到的佛光差別很大，一般對佛光並沒有太多解釋，若在密教體系中，比較會討論光的顔色，其代表的意義爲｛為｝何。這裡透過放光的位置，讓我們知道所代表的法義。

這裡有十林菩薩，每位菩薩都要說偈讚佛，分爲｛為｝十段，從東方開始，一直到上方依序讚佛。每一位菩薩都是承佛威力，雖然功德林具有如樹林一般的功德，但要面對說偈讚佛的同時，仍然感覺自己的能力不足，必須承佛的威力而觀察十方。

雖然是承佛的威力，但要看大家準備好了沒有，現在說什麼樣的偈頌比較適合？這要觀察的。以下偈頌的內容非常豐富，第一段由功德林首先登場，有八首偈頌是讚奇特，好比第一首偈頌是讚佛的放光，還有感應啊！大衆｛眾｝集合啊！顯現他的自在等等，還有舉因顯用等等，這是功德林的部份。

爾時，功德林菩薩承佛威力，普觀十方而説｛說｝頌言：

佛放大光明，普照於十方，
悉見天人尊，通達無障礙。
佛坐夜摩宮，普遍十方界，
此事甚奇特，世間所希有。
須夜摩天王，偈讚十如來，
如此會所見，一切處咸爾。
彼諸菩薩眾，皆同我等名，
十方一切處，演説｛說｝無上法。
所從諸世界，名號亦無別，
各於其佛所，淨修於梵行。
彼諸如來等，名號悉亦同，
國土皆豐樂，神力悉自在。
十方一切處，皆謂佛在此，
或見在人間，或見住天宮。
如來普安住，一切諸國土，
我等今見佛，處此天宮殿。
昔發菩提願，普及十方界，
是故佛威力，充遍難思議。
遠離世所貪，具足無邊德，
故獲神通力，眾生靡不見。
遊行十方界，如空無所礙，
一身無量身，其相不可得。
佛功德無邊，云何可測知？
無住亦無去，普入於法界。

爾時，慧林菩薩承佛威力，普觀十方而説｛說｝頌言：

世間大導師，離垢無上尊，
不可思議劫，難可得值遇。
佛放大光明，世間靡不見，
為眾廣開演，饒益諸群生。
如來出世間，為世除癡｛痴｝冥，
如是世間燈，希有難可見。
已修施戒忍，精進及禪定，
般若波羅蜜，以此照世間。
如來無與等，求比不可得，
不了法真實，無有能得見。
佛身及神通，自在難思議，
無去亦無來，説｛說｝法度眾生。
若有得見聞，清淨天人師，
永出諸惡趣，捨離一切苦。
無量無數劫，修習菩提行，
不能知此義，不可得成佛。
不可思議劫，供養無量佛，
若能知此義，功德超於彼。
無量剎珍寶，滿中施於佛，
不能知此義，終不成菩提。

爾時，勝林菩薩承佛威力，普觀十方而説｛說｝頌言：

譬如孟夏月，空淨無雲曀，
赫日揚光暉，十方靡不充。
其光無限量，無有能測知，
有目斯尚然，何況盲冥者。
諸佛亦如是，功德無邊際，
不可思議劫，莫能分別知。
諸法無來處，亦無能作者，
無有所從生，不可得分別。
一切法無來，是故無有生，
以生無有故，滅亦不可得。
一切法無生，亦復無有滅，
若能如是解，斯人見如來。
諸法無生故，自性無所有，
如是分別知，此人達深義。
以法無性故，無有能了知，
如是解於法，究竟無所解。
所説｛說｝有生者，以現諸國土，
能知國土性，其心不迷惑。
世間國土性，觀察悉如實，
若能於此知，善説｛說｝一切義。

爾時，無畏林菩薩承佛威力，普觀十方而説｛說｝頌言：

如來廣大身，究竟於法界，
不離於此座，而遍一切處。
若聞如是法，恭敬信樂者，
永離三惡道，一切諸苦難。
設往諸世界，無量不可數，
專心欲聽聞，如來自在力。
如是諸佛法，是無上菩提，
假使欲暫聞，無有能得者。
若有於過去，信如是佛法，
已成兩足尊，而作世間燈。
若有當得聞，如來自在力，
聞已能生信，彼亦當成佛。
若有於現在，能信此佛法，
亦當成正覺，説｛說｝法無所畏。
無量無數劫，此法甚難值，
若有得聞者，當知本願力。
若有能受持，如是諸佛法，
持已廣宣説｛說｝，此人當成佛。
況復勤精進，堅固心不捨，
當知如是人，決定成菩提。

爾時，慚愧林菩薩承佛威力，普觀十方而説｛說｝頌言：

若人得聞是，希有自在法，
能生歡喜心，疾除疑惑網。
一切知見人，自説｛說｝如是言，
如來無不知，是故難思議。
無有從無智，而生於智慧，
世間常暗冥，是故無能生。
如色及非色，此二不為一，
智無智亦然，其體各殊異。
如相與無相，生死及涅槃，
分別各不同，智無智如是。
世界始成立，無有敗壞相，
智無智亦然，二相非一時。
如菩薩初心，不與後心俱，
智無智亦然，二心不同時。
譬如諸識身，各各無和合，
智無智如是，究竟無和合。
如阿伽陀藥，能滅一切毒，
有智亦如是，能滅於無智。
如來無有上，亦無與等者，
一切無能比，是故難值遇。

爾時，精進林菩薩承佛威力，普觀十方而説｛說｝頌言：

諸法無差別，無有能知者，
唯佛與佛知，智慧究竟故。
如金與金色，其性無差別，
法非法亦然，體性無有異。
眾生非眾生，二俱無真實，
如是諸法性，實義俱非有。
譬如未來世，無有過去相，
諸法亦如是，無有一切相。
譬如生滅相，種種皆非實，
諸法亦復然，自性無所有。
涅槃不可取，説｛說｝時有二種，
諸法亦復然，分別有殊異。
如依所數物，而有於能數，
彼性無所有，如是了知法。
譬如算數法，增一至無量，
數法無體性，智慧故差別。
譬如諸世間，劫燒有終盡，
虛空無損敗，佛智亦如是。
如十方眾生，各取虛空相，
諸佛亦如是，世間妄分別。

爾時，力林菩薩承佛威力，普觀十方而説｛說｝頌言：

一切眾生界，皆在三世中，
三世諸眾生，悉住五蘊中。
諸蘊業為本，諸業心為本，
心法猶如幻，世間亦如是。
世間非自作，亦復非他作，
而其得有成，亦復得有壞。
世間雖有成，世間雖有壞，
了達世間者，此二不應説｛說｝。
云何為世間？云何非世間？
世間非世間，但是名差別。
三世五蘊法，説｛說｝名為世間，
彼滅非世間，如是但假名。
云何説｛說｝諸蘊？諸蘊有何性？
蘊性不可滅，是故説｛說｝無生。
分別此諸蘊，其性本空寂，
空故不可滅，此是無生義。
眾生既如是，諸佛亦復然，
佛及諸佛法，自性無所有。
能知此諸法，如實不顛倒，
一切知見人，常見在其前。

爾時，行林菩薩承佛威力，普觀十方而説｛說｝頌言：

譬如十方界，一切諸地種，
自性無所有，無處不周遍。
佛身亦如是，普遍諸世界，
種種諸色相，無主無來處。
但以諸業故，説｛說｝名為眾生，
亦不離眾生，而有業可得。
業性本空寂，眾生所依止，
普作眾色相，亦復無來處。
如是諸色相，業力難思議，
了達其根本，於中無所見。
佛身亦如是，不可得思議，
種種諸色相，普現十方剎。
身亦非是佛，佛亦非是身，
但以法為身，通達一切法。
若能見佛身，清淨如法性，
此人於佛法，一切無疑惑。
若見一切法，本性如涅槃，
是則見如來，究竟無所住。
若修習正念，明了見正覺，
無相無分別，是名法王子。

爾時，覺林菩薩承佛威力，遍觀十方而説｛說｝頌言：

譬如工畫師，分布諸彩色，
虛妄取異相，大種無差別。
大種中無色，色中無大種，
亦不離大種，而有色可得。
心中無彩畫，彩畫中無心，
然不離於心，有彩畫可得。
彼心恒｛恆｝不住，無量難思議，
示現一切色，各各不相知。
譬如工畫師，不能知自心，
而由心故畫，諸法性如是。
心如工畫師，能畫諸世間，
五蘊悉從生，無法而不造。
如心佛亦爾，如佛眾生然，
應知佛與心，體性皆無盡。
若人知心行，普造諸世間，
是人則見佛，了佛真實性。
心不住於身，身亦不住心，
而能作佛事，自在未曾有。
若人欲了知，三世一切佛，
應觀法界性，一切唯心造。

雖然有十位菩薩說偈讚佛，其實內容都差不多，都是讚歎佛德。我們來看與法性有關的第九位覺林菩薩。「照心本末，名爲｛為｝覺林。」是對於心意識的瞭解，這裡解釋的譬喩｛喻｝、法喩｛喻｝合都具備，是透過譬喩｛喻｝讓我們瞭解，這外在的現象就好像是畫師在作畫，舉幾首偈頌看看是怎麼說的，「譬如工畫師，分布諸彩色，虛妄取異相，大種無差別。」又「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」這外在的世間之所以會出現，是因爲｛為｝我們的心，萬法唯心所現的。

我們的心就像世間的工畫師把世間畫出來，透過心所展現出來的總相，就是他畫出來的世間。我們自身都是五蘊假合的，世間就是這些色彩畫出來的世間相，透過這個世間，我們看到什麼呢？五蘊假合，都是從心展現出來的，旣｛既｝然可以展現出五蘊之身，當然無法而不造，什麼都可以製造出來，蘊、界、處都是自心，自己畫出來的。

這裡有一首法性偈，是在反合。就是覺林菩薩最後說的那一首偈，「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」前面說到諸世間與五蘊身，當然能夠畫出世間五蘊，一定可以畫出三世佛，佛亦可唯心所現，這些都是妄境。你要眞｛真｝正瞭解三世一切佛，你要先瞭解什麼是唯心造，這個是反觀。如果你要知道三世一切佛，你要先觀法界性，依法界性，唯心才有可能造一切。

「觀法界性」是眞｛真｝如門，「觀唯心造」是生滅門，在大乘行法裡主要是眞｛真｝如、生滅二種觀門，透過這裡其實要展現的是什麼？二諦雙融，無礙一味。不管是眞｛真｝如或是生滅，三世諸佛之所以成佛，就是證得法性，證得眞｛真｝如。

《疏鈔》中舉一個例子，就是我們做蒙山施食的時候念的法性偈，這一句法性偈，可以暫時排解地獄之苦，連地獄裡面的衆｛眾｝生都可以透過知道法性本體而解脫地獄之苦。《纂靈記》中說：文明元年，有一個王明幹，不但沒有修行，更談不上持戒，當生病死了之後，被兩個人帶到地獄，在地獄門前見到一位僧人，這位僧人告訴他說，我是地藏王菩薩，就教王明幹念一首偈，「若人欲了知，三世一切佛，應當無是觀，心造諸如來。」並且告訴他誦得此偈，能排地獄之苦，王明幹就學著念。之後，就進入閻羅王的宮殿裡去，閻羅王問他，你有沒有什麼功德，他說沒有，我只有受持四句偈，就是剛剛念的那四句偈。

閻羅王聽了之後就把他放了，當王明幹念這首偈的時候，聲音所到之處，受苦之人皆得解脫。地獄衆｛眾｝生聽到這首偈亦得到解脫，王明幹三天之後醒過來了，想起這首偈，便向空觀寺僧定法師說，並向法師請教那是什麼偈子，後來僧定法師查出來，方知是舊《華嚴經》第十二卷，新《華嚴經》第十九〈夜摩天宮無量諸菩薩雲集說法品〉中之偈頌。因爲｛為｝念了這首偈，免去地獄之苦，所以現在做蒙山施食都先念這首偈。

爾時，智林菩薩承佛威力，普觀十方而説｛說｝頌言：

所取不可取，所見不可見，
所聞不可聞，一心不思議。
有量及無量，二俱不可取，
若有人欲取，畢竟無所得。
不應説｛說｝而説｛說｝，是為自欺誑，
己事不成就，不令眾歡喜。
有欲讚如來，無邊妙色身，
盡於無數劫，無能盡稱述。
譬如隨意珠，能現一切色，
無色而現色，諸佛亦如是。
又如淨虛空，非色不可見，
雖現一切色，無能見空者。
諸佛亦如是，普現無量色，
非心所行處，一切莫能睹。
雖聞如來聲，音聲非如來，
亦不離於聲，能知正等覺。
菩提無來去，離一切分別，
云何於是中，自言能得見？
諸佛無有法，佛於何有説｛說｝？
但隨其自心，謂説｛說｝如是法。

《大方廣彿華嚴經》講錄〈十行品〉第二十一

壹、内容提要

〈十行品〉有來意、釋名、宗趣、釋文，在說分又分爲｛為｝：歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、離癡｛痴｝亂行、善現行、無著行、難得行、善法行、眞｛真｝實行。其說分之內容是十行位的修行，其中有歡喜行，先徵名，在結構中每一行與每一行的結構大略都是這樣。先解釋歡喜行的歡喜，再告訴我們這一行的體，依什麼而行布施，先辨別體相，再隨著辨體相的時候，解釋布施是如何修的？就是將布施行介紹出來，其中具備「隨向施」與「離相施」內容就很多了。

因爲｛為｝每一行的內容都解釋得非常詳細，所以要瞭解十度波羅蜜的基礎，看〈十行品〉是最好的方法，其文字內容不是很繁複，有理論基礎，亦有修行的內容，這是很實際的。就三賢這部分，十行是很重要的。當我們念到〈十地品〉的時候會感覺文字很深澀，同樣是講故事但境界不一樣。雖然有時理論很繁複，可是十行這部分還蠻實用的，可以透過十行瞭解《華嚴經》當中的修行，以及具體掌握十度波羅蜜的內容。

一、來意

在〈十行品〉中的來意有二：「（一）前序，此正故。（二）前辨所依佛智，此辨能依之行故。」依著佛智是所依，能依的是我們，我們依著佛智而修行，就稱爲｛為｝十行。往遠處說，從十信文殊師利菩薩教授我們〈淨行品〉以來，先從有門（有相法）入手，說你一舉一動，行住坐臥都要依著淨行。

這裡就要依照所行的十行，正說中賢的十行之位，解釋十行之修行方法。除了建立十行之外，他還必須具備什麼？要隨緣、要順理、要造修，才稱之爲｛為｝行。

若修行不隨緣、不順理、又不能夠造修，就是將修行的修與習建立起來，就好像我們在住位當中，講「作意觀察」那種方式，是運用心行透過法性觀察，瞭解與思惟。這個「行」要具備隨緣、順理、造修，這三個內容才能稱爲｛為｝行。這裡面要歷經什麼？要歷經好比塵沙之多，修行要走到行位，要多少劫數沒有辦法細算如恆河沙這麼多，所以在《梵網經》中名爲｛為｝「長養」，就是長道根。若具梵本，應云「功德華聚菩薩說十行品」，則兼能說人。

按照階位來看，十住位是發趣創發菩提心趣向佛果，這是十住位。十行位是在「長養」，滋長能夠成爲｛為｝資糧，十迴向位就是十種金剛，因爲｛為｝可以摧而不壞，所以用幢字。在三賢位是有層次上的差別，我們看經文，此品與前二會不同，有行德者，以行德爲｛為｝主。又行德已然純熟，進趣到中賢位。

二、說法前之加持

從這裡開始要詳解行位當中的十種行法，此品有來意、釋名、宗趣、釋文四大段落。在釋文中分爲｛為｝七分：三昧分、加分、起分、本分、說分、顯瑞證成分、重頌分等七個段落。

（一）三昧分

爾時，功德林菩薩承佛神力，入菩薩善思惟三昧。功德林菩薩要講十行法門，因爲｛為｝他不等同於佛，所以承佛神力，入菩薩善思惟三昧。善思惟就是思惟的過程，是菩薩要能夠揀因異果，要能夠辨別修行的層次，爲｛為｝什麼說「入菩薩善思惟三昧」，而不是講入佛善思惟三昧？菩薩是因，佛是果，在此處講的是菩薩因位的修行，故不是入佛的善思惟三昧，這在層次上是有差別的。

（二）加分

加分又分爲｛為｝三部分：有總辨作加因緣、辨加所爲｛為｝、正顯加相。以下依序說明之。

入是三昧已，十方各過萬佛剎微塵數世界外，有萬佛剎微塵數諸佛，皆號功德林，而現其前。告功德林菩薩言：「善哉，佛子！乃能入此善思惟三昧。」

此處是加分中之「總辨作加因緣」，又分四個層次有：總標加因、加緣顯現、讚有加因、雙顯加定因緣。「入是三昧已」，是總標加因。「十方各過萬佛剎微塵數世界外，有萬佛剎微塵數諸佛，皆號功德林，而現其前。」是加緣顯現。有如此多的諸佛一起來告訴這位功德林菩薩，「善哉，佛子！乃能入此善思惟三昧。」是讚有加因，這是稱揚讚歎加持的因緣。

善男子！此是十方各萬佛剎微塵數同名諸佛共加於汝，亦是毗盧遮那如來往昔願力、威神之力及諸菩薩眾善根力，令汝入是三昧，而演説｛說｝法。

此處是「雙顯加定因緣」，這是別顯進入三昧的一個因緣，爲｛為｝什麼要這樣做呢？他說「伴佛同加」，這個準則跟前面十住的方式都是一樣的，都是神力加持的，同時也是毗盧遮那如來往昔願力，這是主佛的宿願，所以非得要讓你進入三昧，威神之力及諸菩薩衆｛眾｝善根力，是以主佛所展現出來的威神。同時還有諸菩薩的機感，大衆｛眾｝所修集的善根，才能夠令汝入是三昧。這種善思惟三昧要具備這麼多條件，進入三昧有一個目的，說「令汝入是三昧，而演說法。」透過這個三昧的加持之後，而來演說法。

為增長佛智故，深入法界故，了知眾生界故，所入無礙故，所行無障故，得無量方便故，攝取一切智性故，覺悟一切諸法故，知一切諸根故，能持説｛說｝一切法故，所謂發起諸菩薩十種行。

此段落是「辨加所爲｛為｝」，經文有十一句，前十句就是分別說明透過這個善思惟。說「所謂發起諸菩薩十種行」此句是總結。根據這樣的加持，得到這十種智慧的加持以後，才能夠發起十種行。

善男子！汝當承佛威神之力，而演此法。

這是語業的加持，也就是命令他去說法，你應該要講十行法，這個地方沒有選擇的空間。

是時，諸佛即與功德林菩薩無礙智、無著智、無斷智、無師智、無癡｛痴｝智、無異智、無失智、無量智、無勝智、無懈智、無奪智。

這是意業加持，給他十一種智慧，諸佛卽｛即｝與功德林菩薩，第一個是無礙智，這個智是總說。另外還有十種，統統都是屬於無礙智。就是說今天要讓他以功德林菩薩的程度去講，這十種行而無礙，就是要給他這些智慧。第一個無礙智，無礙當然不需要解釋。後面幾種智，就是一般我們提到的七種辯才。

《疏鈔》云：「別顯中，初總、餘別。別中一捷辯，二無斷辯，三無師智，前後二會並無此智，卽｛即｝是本覺之智，了因自得，悟不由師，假佛緣顯故得云與，及無癡｛痴｝智並是迅辯。四應辯，五無謬錯辯，六豐義味辯，七一切世間最上妙辯，八總策前七，九此七無勝。」

語業加持之後，給他智慧，「無礙智」是總說，其餘十種智是分別說明。第一「無著智」就是「捷辯」，很快速的意思，就是說菩薩有智慧通達一切法，不管他是名字，或對法的分別都非常快，像聲音跟影像一樣，所以就稱爲｛為｝捷辯。

第二「無斷智」就是「無斷辯」，就是說菩薩從一智可以說一切智，或一語中解一切語，一法當中說一切法，而且相續不斷。可以一直講一直講，講個不停，這是無斷智，等於就是給他無斷辯的辯才。

「無師智」與「無癡｛痴｝智」又稱爲｛為｝「迅辯」，就是啟發他的本覺之智，等於是無師自通、自悟，不假外緣。這是菩薩對於所謂的事、理，心裡沒有疑暗，不會懷疑，不會有灰色地帶搞不淸楚，而且善於隨緣赴感，隨機赴感感，隨問隨答，言語非常迅疾，口若懸河，所以稱爲｛為｝迅辯。

「無異智」這是「應辯」，就是菩薩以一切的文字名義，莊嚴種種的法語，而且應時應機沒有差異，任何人問他什麼，他都可以適當的對答。

「無失智」是「無謬錯辯」，不會講錯話，無謬錯辯先要什麼？菩薩能夠隨一切衆｛眾｝生的根性，或者是衆｛眾｝生喜歡聽的法才爲｛為｝他說，就是要能夠契合眞｛真｝理，所說的都沒有錯誤。

「無量智」就是「豐義味辯」，就是菩薩能夠知道，不管是任何的名相事理，都能夠瞭解，可以將各種義理說得很到位，當然在知識層面要具備很廣泛的知識。

「無勝智」是世間最上妙的辯才。「無懈智」，其實是對前面七種總策、鞭策的意思。

「無奪智」又更勝於前面那八種，就是最殊勝的。這些其實都是必須具備的，如果菩薩具備這些智慧，又有這些辯才那眞｛真｝的很厲害。

何以故？此三昧力，法如是故。爾時，諸佛各申右手，摩功德林菩薩頂。

此處是身業加持，如《疏鈔》云：「三、爾時下，身業加，增威力故。」就是進入善思惟三昧，就可以得到語業、意業加持之外，諸佛爲｛為｝了要增加他的威力，就伸出右手摩功德林菩薩的頂，這是增加他的威勢。完了以後，就是起分。

（三）起分

時，功德林菩薩即從定起，

承蒙諸佛摩頂加持功德林菩薩之後，這是加持令他得智慧的儀式，從菩薩善思惟三昧當中出定，才能說法，說什麼呢？說三世諸佛所修行的法門。

（四）本分

告諸菩薩言：佛子！菩薩行不可思議，與法界、虛空界等。何以故？菩薩摩訶薩學三世諸佛，而修行故。佛子！何等是菩薩摩訶薩行？

先是就他的立場來說，他說菩薩行是不可思議的，因爲｛為｝他的行體難思，難思到什麼程度呢？與法界、虛空界一樣，爲｛為｝什麼呢？菩薩其實是依三世菩薩，與三世諸佛而修行的，所以佛菩薩的境界是很難瞭解的，這不是我們一般能夠思惟的，所以說不可思議。就算不可思議還是要講，他是三世諸佛修行的一個過程，必修過程。以下就將十種修行相，一一舉述。

佛子！菩薩摩訶薩有十種行，三世諸佛之所宣説｛說｝。何等為十？一者歡喜行，二者饒益行，三者無違逆行，四者無屈撓行，五者無癡｛痴｝亂行，六者善現行，七者無著行，八者難得行，九者善法行，十者真實行。是為十。

《疏鈔》云：「施悅自、他，故名歡喜。約三施說，在因皆悅，故下經云：爲｛為｝令衆｛眾｝生生歡喜故。」從歡喜行到眞｛真｝實行，這十個行的名稱，在《疏鈔》上解釋比較簡略。就名稱上解釋，第一項歡喜行就是施悅自、他，布施的同時自己與他人都得到喜悅，所以稱爲｛為｝歡喜。「三施」就是財施、法施、無畏施，在因來說會產生歡喜，就是因爲｛為｝發心讓衆｛眾｝生產生歡喜。

在因上，必須要發令衆｛眾｝生產生歡喜而做布施的心，所成就的果，就是財布施上獲得富饒，感召布施所得富饒的果報。接受布施的人，直接就實質上得到資助。無畏施，可以讓衆｛眾｝生身心得到安泰，要不就是身體上的痛苦，要不就是心裡的煩惱，都可以透過無畏施。身體的恐懼往往就是出自於對病痛，或是面對死亡造成的不安，需要無畏施來達到解脫。法施就是當獲法喜，爲｛為｝人家說法的時候，自己很高興，衆｛眾｝生得到法的布施，這種說法會產生法喜。

隨相其實也是隨緣，隨著布施的行相去做，該怎麼做就怎麼做，就稱爲｛為｝隨相施。講到「十行位」進入空性，行布施而得到三輪體空，這個過程要離相。就是透過空去攝有，做布施的人與接受布施的人都是有。根據《本業經》說：「始入法空，不爲｛為｝外道邪論所倒，入正位，故名歡喜行。」這個在心性上的成就，得到「法空」的成就。另外，從住位進入行位的時候，就是從第十灌頂住進入行位的時候，會進入五蘊法性空，五蘊法性空要到達所謂的人空。人空、法空這種程度就是無我、無法，才能夠去行八萬四千的波羅蜜，這稱爲｛為｝行。十行位透過這點進入行位的時候，就再也不會爲｛為｝外道邪論所倒，正位就是進入理體，這種情況稱爲｛為｝歡喜行。

「饒益行」就是持戒這一項。又《疏鈔》云：「三聚淨戒亦益自、他，故名饒益。或以後攝前，《本業經》云：得常化一切衆｛眾｝生法，皆利衆｛眾｝生故。」就三聚淨戒，不僅對自己利益，對他人也有利益，所以稱爲｛為｝「饒益行」。得常化一切衆｛眾｝生法，皆利衆｛眾｝生故。三聚淨戒就是攝律儀、攝善法、饒益有情這三種戒律。

「無違逆行」，就是忍辱，這裡稱爲｛為｝「無違逆」，無違逆就是要順，忍辱建立在什麼？順物、順理，要順著衆｛眾｝生，順著法理去做、去修。又《疏鈔》云：「忍順物、順理，名無違逆。彼云：得實法忍，無我、我所，名無瞋恨。」其實要忍辱，先要沒有瞋恨，才能做到忍辱。如果不去除瞋恨心，如何能忍？這種瞋恨的煩惱若沒有去除，只是沒有發作而已，表面上看起來好像接受了，忍氣吞聲就吞下去了。事實上是恨得牙癢癢的，還是會爆發的，所以又稱爲｛為｝「無恚恨」。

第四「無屈撓行」，這是精進。又《疏鈔》云：「勤無怠退，名無屈撓。亦通三勤。彼云：常住功德，現化衆｛眾｝生，故名無盡。」所以又稱之爲｛為｝無盡行。若有怠退，斯則有盡，這裡要做到精進。又《攝大乘論本》三精進中有「無怯弱，無退轉，無喜足。」無怯弱就是要精進、要勇猛。假如你心裡很怯弱，懷疑自己的能力，害怕不敢嘗試，或者碰到問題，退道心了！要對自己有信心，遇到困難要克服，要勇猛精進不害怕，才能志得意滿。

第五「無癡｛痴｝亂行」，又《疏鈔》云：「以慧資定，離沈｛沉｝掉，故名無癡｛痴｝亂。」昏沉、掉舉會障礙禪定，要不然就是很躁動、很亢奮，或者是整天吊兒郎當的。另外一種是悶不吭聲，幾乎進睡眠狀態，昏沉。這兩種人都是沒有辦法修禪定的，始終都是癡｛痴｝亂，這個要小心，平常你說混日子好了，可是到了「命終之時，無明之鬼不亂不濁，住正念，故名離癡｛痴｝亂。」平常怎麼癡｛痴｝亂沒有關係，但無常一到怎麼辦？有沒有辦法經由平常的訓練，而達到正念現前？

到有一天臨命終時，蓮友大家來助念，不是每個人都有因緣找到幾位蓮友來助念。「於死此生彼，心無癡｛痴｝亂。」平常就要鍛鍊自己的定、慧，在禪定上修學，不能放逸自己昏沉，亦不能一天到晚心浮氣躁。因爲｛為｝癡｛痴｝亂會影響到你的修行，甚至臨終的時候會影響往生淨土。

第六「善現行」，就是般若現前。又《疏鈔》云：「慧能顯發三諦之理，般若現前，故名善現。彼云：生生常在佛國中生。此但據得報，謂卽｛即｝空照有，而能現生。」般若現前，慧能顯發三諦之理，三諦就是空、假、中，讓般若現前稱爲｛為｝「善現」。又「生生常在佛國中生」，這個生並不是一直轉世的那種生，就算菩薩是乘願再來，但是他還是要以依空涉有的方式行菩薩道。

第七「無著行」，不滯事理，故名無著。這裡講到所謂的方便，做到方便要能夠「於我、無我乃至於一切法空故。」又《疏鈔》云：「此卽｛即｝涉有不迷於空，謂於我而無有我也。若於我、無我，皆不著者，則雙不滯也，以有不捨不受方便智故。」於我、無我都不執著，才稱爲｛為｝無著。

第八「難得行」，就是願。又《疏鈔》云：「大願可尊故，又成大行願，乃能得故，故名難得。彼云：三世佛法中常敬順故，名尊重行。彼約修心，此約難勝。」這是願波羅蜜，這個願就是常尊重三世法，對法要尊重。

第九「善法行」，是力波羅蜜。又《疏鈔》云：「善巧說法，名善法行。彼經云：說法授人，動成物則故。同於九地法師位故。」這是利他展現，展現在說法上，常常會強調菩薩展現教化衆｛眾｝生。同第九地具法師行，說法辯才，在這裡的力波羅蜜展現的是法師行，做大法師名「善法行」。所以「善法行」與九地菩薩一樣都具備說法的能力。

第十「眞｛真｝實行」，又《疏鈔》云：「言行不虛，故名眞｛真｝實，又稱二諦故。故彼經云：二諦非如，非相，非非相，故名眞｛真｝實。」不管是空或是有，眞｛真｝或者是俗，這裡提到的是言行，修行、言語是一致的。

以上是從十個名稱直接解釋，以下開始從布施、持戒等等，將每一度每一行的相，乃至於名稱，還有實際的做法，都說得很詳細。

貳、演說成位之行

在「說分」當中，宣說菩薩十種行，十行則分爲｛為｝十個段落，每一行都有徵名、釋相、結名三個段落，來說明每個行位的修行。

一、歡喜行

佛子！何等為菩薩摩訶薩歡喜行？

歡喜行，卽｛即｝是檀度，又名布施行。這裡是功德林菩薩的自問自答，自己提問，又自己回答問題。

佛子！此菩薩為大施主，凡所有物，悉能惠施。

這裡就是「釋相」，在釋相中要瞭解「體相」，同時展現歡喜行布施的施主。這個段落標出這位施主，就是菩薩在行布施時，如果不是大施主的話，無法做這種布施，有時不能以一般平民百姓身形去行布施，或許會以國王或者是轉輪聖王的形相去展現，不然菩薩的能力沒有辦法物展出來。

這位大施主可以做財物上的布施，讓衆｛眾｝生通通能夠得到財物布施的滿足，但是這一點要結合剛才我們講到的要先進入法空，無我、我所的程度，當在做這件事的時候，是什麼樣的態度？

在《疏鈔》中言：「今初《瑜伽師地論．菩薩地》中，菩薩六度各有九門：一者自性，謂出行體。二者一切，謂能具行。三者難行，謂就中別顯。四者一切門，謂行差別。五者善士，謂作饒益。六者一切種，謂遍攝聖教。七者遂求，謂隨所須。八者與二世樂，謂於現在作大饒益，令得未來廣大安樂。九者淸淨，謂勝離相成波羅蜜。」

菩薩行布施可以分爲｛為｝九門：第一個自性，就是說菩薩在做布施時，是出於自性。又《疏鈔》云：「（一）自性者，謂諸菩薩於自身、財無所顧惜，能施一切所應施物，無貪俱生思，及因此所發能施一切施物，身、語二業安住律儀阿笈摩見、定有果見，隨所希求，卽｛即｝以此物而行惠施，當知是名菩薩自性施。」這就比較具體了，菩薩對於自身、內財、外財都不會吝惜。

「阿笈摩」就是阿含，「阿含」或名「阿笈摩」，意爲｛為｝諸佛輾轉傳來的涅槃之道。僧肇《長阿含經序》說：「阿含，秦言法歸。法歸者，蓋是萬善之淵府，總持之林苑，其爲｛為｝典也。……道無不由，法無不在。譬彼巨海，百川所歸，故以法歸爲｛為｝名。」只要是能布施的物品，都不會有貪著之心，不假思索就直接拿出來歡喜布施。隨衆｛眾｝生所需求而行布施，是名菩薩的自性施。

又《疏鈔》云：「（二）一切施略有二法，謂內物、外物。又一切施物，謂：財、法、無畏。」這稱作一切施，不管內財、外財。一切布施之物，又有財施、法施，與無畏施三種。

又《疏鈔》云：「（三）難行施有三：謂1.財物尠少，而自貧苦施。2.可愛惜物，甚深愛著物施。3.艱辛所獲財物施。」

第三種是難行施，在什麼情況之下很難作布施，可是還是要做，這裡說「財物甚少，而自貧苦。」自己就很貧窮了，一點點所得還是要拿出來做布施，這個是難行。「可愛惜物，甚深愛著物施。」你自己非常喜歡的一個水晶、一個戒指，當有人需要在救濟的時候還是要拿出來，就好像有些人他很喜歡鑽石，有些人喜歡玉，有些人喜歡收藏一些骨董。「艱辛所獲財物施」，就好像有一些拾荒的人，靠賣回收物、撿破爛維生之外，還把積蓄捐出來建圖書館，這就是艱辛所獲財物施，這是很難得的。

又《疏鈔》云：「（四）一切門有四：⒈自財物，⒉勸他得物，⒊施父母、妻子、奴婢作使等，⒋施與諸來求者。」「自財物」，就是自己的財物拿出來布施。第二種「勸他得物」，第三種「施父母、妻子、奴婢作使，」把自己的父母、老婆都拿來作布施，第四種施與諸來求者，反正找上門來的，當然我們盡可能不拒絕啦！

又《疏鈔》云：「（五）善士施亦有五類：⒈淨信施，⒉恭敬施，⒊自手施，⒋應時施，⒌不惱亂他施。」這種有時候不容易做，親手布施還要對他恭敬。應時施，在眞｛真｝正需要的時候給他，布施時不能讓他生煩惱，這個淨信施也不容易。現在我們都不是大施主，盡可能做到自己不要起煩惱，量力而爲｛為｝隨緣隨分，做了以後不要想太多，要不然就會擾亂他。

又《疏鈔》云：「（六）一切種有六有七，故有十三。言六者：⒈無依施，⒉廣大施，⒊歡喜施，⒋數數施，⒌因器施，⒍非因器施。言有七者：⒈一切物施，⒉一切處施，⒊一切時施，⒋無罪施，⒌有情物施，⒍方土物施，⒎財穀物施。」

所謂「無依施」，無依就是無依託，就是不求名利，不爲｛為｝任何目的而行布施。「廣大施」，或許是一個無遮大會等等。「歡喜施」，就是高高興興的去做。「數數施」，這就是常常布施。「因器施」，有特定的對象，要給對東西，不要給一個老太太鉛筆盒。「非因器施」，就是沒有特定的。

另外七種，一切物施，不管是什麼東西。一切處施，不管是什麼地方。一切時施，不管是什麼時間。無罪施，沒有過失的。有情物，或者是方土物，或者是財穀物施。甚至於土地也可以拿來布施，何況是糧食。

又《疏鈔》云：「（七）遂求施有八相謂：⒈匱乏飮食施以飮食，⒉匱乏車乘施以車乘，⒊衣服，⒋嚴具，⒌資生什物，⒍種種塗飾香鬘，⒎舍宅，⒏光明。」以上都可以做布施。

又《疏鈔》云：「（八）此世他世樂施有九，謂：財、無畏、法各有三故。財有三者謂：⒈淸｛清｝淨如法物，⒉調伏慳悋｛吝｝垢，卽｛即｝捨財物執著。⒊調伏藏積垢，卽｛即｝捨受用執著。無畏三者：⒈濟拔師子、虎、狼、鬼魅等畏。⒉王賊等畏，⒊水火等畏。法施三者：⒈無倒說法，⒉稱理說法，⒊勸修學處。」調伏慳貪做布施，或者是調伏藏積做布施。另外說捨財物執著，做布施的時候，當然要捨棄對財物的執著，捨受用執著。

又《疏鈔》云：「（九）淸｛清｝淨施有十：⒈不留滯施，⒉不執取施，⒊不積聚施，⒋不高舉施，⒌無所依施，⒍不退轉施，⒎不下劣施，⒏無向背施，⒐不望報施，⒑不希異熟施。」

第九種淸｛清｝淨施有十種：「不留滯，不執取，不積聚，不高舉，」就是當你在做布施時，不會在那裡大聲講給人家聽。「無所依施，不退轉施，不下劣施，無向背施，不望報施，不希異熟，」異熟就是不一樣的時間成熟的果報，稱爲｛為｝異熟，就是不同的果報。以上都是屬於淸｛清｝淨施的一個標準，我們在做布施的時候，都可以拿來作參考。

其心平等，無有悔吝，不望果報，不求名稱，不貪利養。

這就是「離所不應，卽｛即｝淸｛清｝淨施。」離所不應就是在做布施時，要達到淸｛清｝淨施。假如還有不平等，或者布施之後感到後悔的，或者是吝嗇布施的物品，或者是布施之後希望得到果報，希望得到好名聲，希望別人能夠報恩。這些情形都不應該，所以要離所不應，先要離開這些不應該有的心。假如對布施有期望，都不能稱爲｛為｝大施主，亦不稱爲｛為｝歡喜行。

就字面上大槪｛概｝可以看得出來要平等，布施時不管對象是誰？是與你有怨，或是有親，通通都要做到平等，而且要三時無悔，做之前、在做的當下、做了以後，都不會後悔，沒有悔吝，這個吝字要放在什麼地方呢？就是說你所擁有的任何財物都要捨得，內財、外財都要捨得。

但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一切眾生，為學習諸佛本所修行，憶念諸佛本所修行，愛樂諸佛本所修行，清淨諸佛本所修行，增長諸佛本所修行，住持諸佛本所修行，顯現諸佛本所修行，演説｛說｝諸佛本所修行，令諸眾生離苦得樂。

菩薩行布施這個部份，如何遠離所有的煩惱、執著等等，而得到所謂的淸｛清｝淨施？要達到淸｛清｝淨施還有一些定義。

又《疏鈔》云：「彰其意樂中，有十二句攝上二門，謂前十一句明『善士施』。此有五相：（一）但爲｛為｝救護者，不損惱故。（二）攝受者，自手授與故。（三）饒益者，應其時故。上三下益。次有八句，明其上攀不出二意：（一）淨信故，（二）恭敬故。八中：（一）創起習學，（二）憶持不忘，（三）愛樂不捨，（四）淨治其障，（五）更修增廣，（六）住持不斷，（七）令不隱沒，（八）演以示人。後令諸衆｛眾｝生離苦得樂，結歸慈悲，卽｛即｝二世樂。上但爲｛為｝之言，流下諸句。又上救護是無畏施，攝受是財，饒益是法。」

此段經文有十二句，從「但爲｛為｝救護一切衆｛眾｝生」至「演說諸佛本所修行」十一句是說明「善士施」。

「但爲｛為｝救護一切衆｛眾｝生」，不損惱故。「攝受一切衆｛眾｝生」，自手授與故。「饒益一切衆｛眾｝生」，應其時故。此三句爲｛為｝利益衆｛眾｝生。「但爲｛為｝救護一切衆｛眾｝生」是無畏施，「攝受一切衆｛眾｝生」是財施，「饒益一切衆｛眾｝生」是法施。

「爲｛為｝學習諸佛本所修行」是創起修學，「憶念諸佛本所修行」是憶持不忘，「愛樂諸佛本所修行」是愛樂不捨，「淸｛清｝淨諸佛本所修行」是淨治其障，「增長諸佛本所修行」是更修增廣，「住持諸佛本所修行」是住持不斷，「顯現諸佛本所修行」是令不隱沒，「演說諸佛本所修行」是演以示人。以上八句是上求佛道。而「令諸衆｛眾｝生離苦得樂」是結歸慈悲，卽｛即｝二世樂。

「淸｛清｝淨諸佛本所修行」，是以淸｛清｝淨來對治障礙、煩惱，好比一個人慳貪特別重，煩惱心特別重，就要常常鍛鍊自己去布施，難捨能捨，自然就能夠讓自己對治這個障礙。很多人慳貪，並不是因爲｛為｝他貧窮，而是因爲｛為｝他太有錢，有很多不願意布施的人，其實都是大富翁。「增長諸佛本所修行」，增長要一直不斷地去做，就像剛剛講的數數布施，不斷地去做。「住持諸佛本所修行」，諸佛因爲｛為｝修這個法而住持正法，「顯現諸佛本所修行」，不斷地去做，不但自己做還要叫他人做，讓世人都知道如何將這個法彰現出來。「演說諸佛本所修行」，爲｛為｝衆｛眾｝生開示修行的法門，使其能夠離苦得樂。

以下這一段說「廣顯名相」，現行財施這是隨相行的一部分，隨相是碰到任何情況，可以布施就要去布施。

佛子！菩薩摩訶薩修此行時，令一切眾生歡喜愛樂；隨諸方土有貧乏處，以願力故，往生於彼，豪貴大富，財寶無盡。

做布施除了不貪求名利，不執著果報等等，還有一個出發點，是爲｛為｝了要救護衆｛眾｝生，以布施行攝受衆｛眾｝生。饒益一切衆｛眾｝生，這要靠法施，除了財物的布施以外，過去有一位得到諾貝爾獎的銀行家，他開了一家窮人的銀行，只要有困難到他那邊不需要任何擔保抵押就可以借錢。以很低甚至於沒有利息的條件，借錢給窮人去做生意，或者農人沒有錢買種子等等，或是家庭發生重大變故，生病什麼的，借錢給他去看醫生等等。

這個錢是從銀行借出來的，當然要還款，但沒有設太多期限，亦不要求利息，單看這些借錢的人有收穫，或者生意慢慢有回本，有了盈餘，再一點一滴慢慢還給銀行。這家銀行的還款率很高，甚至沒有呆帳，比一般的信貸還有信用。這些人受惠之後，反而以很高的利息還給銀行，等於像是投資一樣，讓這家銀行有更多的錢去救人燃眉之急，所以這家銀行不但營運最好，而且沒有任何人賴帳。我們做慈善救濟要有智慧，想辦法幫助他們站起來，這是値得我們大家去參考的。

假使於念念中，有無量無數眾生詣菩薩所，白言：仁者！我等貧乏，靡所資贍，飢羸困苦，命將不全。惟願慈哀，施我身肉，令我得食，以活其命！

很多人都知道這位大富長者有布施的心，所以就來找他要求財、求物，還要他布施身肉，難捨能捨，只爲｛為｝令乞者活命。

爾時！菩薩即便施之，令其歡喜，心得滿足。

好吧！要什麼都給你，要我的肉亦割下來滿足對方。

如是無量百千眾生而來乞求，菩薩於彼曾無退怯，但更增長慈悲之心。以是眾生咸來乞求，菩薩見之，倍復歡喜，作如是念：我得善利！此等眾生是我福田、是我善友，不求不請而來教我入佛法中。我今應當如是修學，不違一切眾生之心。

這裡是展現「一切無違」，廣大意樂，能廣行故。假如沒有像佛的本所修行一樣，繼續不斷地去增長慈悲心，這是一種歡喜意樂。見到有人來要求幫忙，在布施的當下，不但高興，還無限感恩，感恩衆｛眾｝生給我們機會，衆｛眾｝生是我們的良友福田。如此得到修學的機會，不違一切衆｛眾｝生之心。布施要隨順衆｛眾｝生心，並把衆｛眾｝生當作恩人一樣，這個可就不容易了。

又作是念：「願我已作、現作、當作所有善根，令我未來於一切世界、一切眾生中受廣大身，以是身肉，充足一切飢苦眾生。乃至若有一小眾生未得飽足，願不捨命，所割身肉，亦無有盡。」

這裡是說明「示異類身而行布施」，以自己的身肉供養衆｛眾｝生，不僅滿足飢餓的人，更不會錯過任何一小衆生，所割的身肉亦無有盡，身上的肉都割不完。還要將布施的善根迴向，迴向什麼？

以此善根，願得阿耨多羅三藐三菩提，證大涅槃！

就是說最後得到的果是什麼？是成就佛果嘛！前面的發心是跟隨諸佛修本所修行，沒有其他的目的，不望果報、不求名聞利養，但爲｛為｝阿耨多羅三藐三菩提。

願諸眾生食我肉者，亦得阿耨多羅三藐三菩提，獲平等智，具諸佛法，廣作佛事，乃至入於無餘涅槃。

只要吃到我身肉的這些衆｛眾｝生，希望有一天都能成就佛果，但菩薩的身肉，不是眞｛真｝正的肉，那是菩薩的善根種子。當衆｛眾｝生飢餓的時候，大菩薩讓他們的身心能夠飽滿沒有恐懼，就好比我們在晚課施食時，難道給餓鬼衆｛眾｝生眞的是七粒米嗎？不是吧！應該是甘露水讓他身心得到淸｛清｝涼，焰口噴出來的火馬上就熄滅了，那種燒灼感就沒有了，還有饑渴餓鬼他是因爲｛為｝慳貪，所以在鬼道當中得不到食物，而且咽喉細如針。

「蒙山施食」從甘露水七粒米遍十方這種觀想，如海一般的甘露法食，都能夠照應到這些餓鬼，從地獄裡面召請來的衆｛眾｝生，得到的不是一個便當，或是一圑飯，他得到的是一種感受。就是一個讓他身心馬上得到淸｛清｝涼，解除饑渴與熾熱的痛苦，不只得到法食的滋潤，並且經由這種說法的薰陶，容易捨棄慳貪的心。

當然要給衆｛眾｝生捨棄慳貪的良藥，我們看《華嚴經》時，要從字面上去體會菩薩行，然後反觀到我們現實生活上，若要化做廣大身去救度衆｛眾｝生，要等到什麼時候？到十行位的菩薩。我們平常每天做「蒙山施食」的時候，是否能做到七粒米遍十方的觀想？

只要布施的動機與你瞭解施食的道理，藉由這樣一個布施行引發他的善根，讓他們脫離惡道之苦，引發菩提心，建立這個善根之後，引導衆｛眾｝生能夠進入佛道修行，才有可能獲平等智，具諸佛法，然後廣作佛事，乃至入於無餘涅槃。

若一眾生心不滿足，我終不證阿耨多羅三藐三菩提。

你說歡喜行的菩薩要修多久呢？光是在歡喜行這一行，會不會結束呢？有沒有可能同時修學十行法門，有沒有？一行之中具足一切行，以一行頓修一切行，每一行門且具十度齊修之功。

若有衆｛眾｝生心不滿足，更不要說完成歡喜行的修學，然後進入第二饒益行，怎麼斷？不能斷啊！這階位通法性，爲｛為｝什麼說華嚴的修行有所謂同時具足「圓融、行布」，無法將每個階位做切割？是切割不斷。可是在這一行當中，發下這個心願的時候一行就等於一切行，這裡與初歡喜地有什麼不一樣？當然一樣啊！歡喜地的菩薩，同樣是這樣的心與作爲｛為｝。所以看《華嚴經》大家要這樣去做貫串，不管從哪一品，或從哪一會作研究都沒有問題。整個《華嚴經》的結構是相關聯的，寫報告亦是一樣。

菩薩如是利益眾生，而無我想，眾生想、有想、命想、種種想、補伽羅想、人想、摩納婆想、作者想、受者想。

此處說明「人空觀」，菩薩做布施的時候要「隨相」布施，又如何在隨相布施時做到財施、法施、無畏施？這些布施都是非常難行的，較量起其他的菩薩行布施的難度很高。在這過程當中，必須能夠隨相，隨著他的布施相，隨著衆｛眾｝生的機感，難捨能捨做到三輪體空、三時無悔等等的可能性，同時還要做迴向行，要迴向到阿耨多羅三藐三菩提。

可是這個隨相當中，做到所謂的淸｛清｝淨施，其目的都是爲｛為｝了要自利行，要讓自己能夠趨向佛果。還有迴向一切衆｛眾｝生，經由布施行達到成佛進入涅槃。

隨相布施有一個宗旨目標，這個宗旨目標就是十信法門當中的「一道甚深」，這個「一道」就是說菩薩發心，儘管佛法有八萬四千法門，但最終的目的只有一道，就是追求佛果菩提。

就理性上來說，就連度衆｛眾｝生也沒有，實無衆｛眾｝生可度者，如《金剛經》上說的，就是強調「緣起性空」的道理，如果將所有的所思、所行都迴向到佛果菩提，這種做法是執著嗎？是不是執著？如果所修所學沒有一個目標，那學佛所爲｛為｝何事？學佛就是爲｛為｝了要成佛啊！當然將有漏法趨向於佛果菩提的無漏果，佛果菩提是一個終極目標。

但觀法界、眾生界，無邊際法、空法、無所有法、無相法、無體法、無處法、無依法、無作法。

此處說明「法空觀」，如《疏鈔》言：「何以知空？但有名字，無實所有故。無何所有？（一）外無自、共之相狀。（二）內無有爲｛為｝、無爲｛為｝之體性。（三）無所住之處，所謂不在內、外、中間，有中住故。（四）無二法之相依，有去不留空故。（五）無造作之功用，故無所有；無所有，故空；空，故衆｛眾｝生界卽｛即｝法界也。」

作是觀時，不見自身，不見施物，不見受者，不見福田，不見業，不見報，不見果，不見大果，不見小果。

此處說明「二觀之益」，沒有布施的我，沒有布施的物品，沒有布施的對象。透過「人空觀、法空觀」之後，成就什麼？「不見自身，不見施物，不見受者，」這是三輪，所謂三輪體空，就是不會看見布施的自己，不會看見布施的物品，不會看見布施的對象。「不見福田」，福田是什麼？一般我們講布施，就是種福田，有八大福田，對衆｛眾｝生，對佛菩薩的供養，對父母的供養，這都是福田。

「不見業」，業是什麼？因爲｛為｝布施的因，它會感召什麼？當來的果，這就是一種業。「不見報」，什麼是報呢？酬因爲｛為｝報，這種報是指未來。「不見果」，這果有可能是現在的，就是說現在造什麼因，將來會出現什麼果，先造因後得果。

爾時！菩薩觀去、來、今一切眾生所受之身尋即壞滅，便作是念：「奇哉！眾生愚癡｛痴｝無智，於生死内受無數身，危脆不停，速歸壞滅。若已壞滅，若今壞滅，若當壞滅，而不能以不堅固身求堅固身。我當盡學諸佛所學，證一切智，知一切法，為諸眾生説｛說｝三世平等、隨順寂靜、不壞法性，令其永得安隱快樂。」

此處說明「願行法施」，在「隨相行、離相行」是財施，這部分是「願行法施」。菩薩觀察衆｛眾｝生的根機，愚癡｛痴｝無智乃至貧窮果報。菩薩發悲愍心觀察衆｛眾｝生的根機，當以何種法門令衆｛眾｝生脫離苦難。這裡說菩薩觀察過去、未來、現在一切衆｛眾｝生，所受之身尋卽｛即｝壞滅，三世一切衆｛眾｝生所受的肉身都是短暫的，因爲｛為｝成住壞空、尋卽｛即｝壞滅。

或許我們現在一期壽命一百年，一百歲的衆｛眾｝生覺得好長的壽命，而兜率天的一日一夜是我們四百年，兜率天的一日一夜，我們已經轉世做了四次人類。現在醫學發達人壽可以活到一百歲，在這一百歲當中做多少事情？講多少話？花多少錢？賺多少錢？還造多少業？天人也不過就是一日一夜。菩薩看我們衆｛眾｝生愚癡｛痴｝無智，於生死內受無數身，危脆不停，速歸壞滅。

「若已壞滅，若今壞滅，若當壞滅，而不能以不堅固身求堅固身。」這種堅固身是不壞的，金剛不壞身是唯有佛菩薩才有，到證得十地，證得金剛喩｛喻｝定地，就是堅固不壞。在十地以前還有微少的煩惱等等，留惑潤生是爲｛為｝了濟度衆｛眾｝生。

在法施這部分，菩薩是對衆｛眾｝生說什麼法？說三世平等法，現在、過去、未來，要建立衆｛眾｝生的平等心，因爲｛為｝衆｛眾｝生有分別妄想執著，如果能夠瞭解法空、人空，若沒有較量、計算的心，就不會有貪瞋癡｛痴｝，就能夠隨順寂靜。假如一個人的內心沒有分別妄想，才能夠得到安穩快樂。

佛子！是名菩薩摩訶薩第一歡喜行。

此句是「結名」，這裡達到歡喜行菩薩的果位，菩薩不是先做第一歡喜行，再做第二饒益行喔！因爲｛為｝是圓頓教的關係，所以沒有界限。當菩薩在布施自己的身體時說，若有一衆｛眾｝生心不滿足，卽｛即｝不證阿耨多羅三藐三菩提。還要繼續做布施對不對？財施、法施、無畏施都不可能停止的。十行位的菩薩十度波羅蜜是齊修的，不能說現在是歡喜行的菩薩，所以不修持戒，「十度齊修」這是無法切割的。

二、饒益行

佛子！何等為菩薩摩訶薩饒益行？此菩薩護持淨戒，於色、聲、香、味、觸，心無所著，亦為眾生如是宣説｛說｝。

「饒益行」乃進入持戒的領域，這是戒波羅蜜，何等爲｛為｝菩薩摩訶薩饒益行？三賢位的菩薩已是不退轉的菩薩，不再是世間凡夫。這裡先討論持戒的戒相，「此菩薩護持淨戒，於色、聲、香、味、觸，心無所著，亦爲｛為｝衆｛眾｝生如是宣說。」爲｛為｝什麼持戒還能利益到衆｛眾｝生，菩薩所持的是心地戒，菩薩對任何的境界都不起貪著。

不求威勢，不求種族，不求富饒，不求色相，不求王位，如是一切皆無所著。

這裡是「彰其離過」，我們持戒會不會求威勢，有沒有可能求種族，持戒是否還有分別心？如果說有一位受持菩薩戒，有一位受持五戒，當他們排隊時就能看出有無分別心。受持菩薩戒的說我搭衣，必須排前面，你只是五戒而已，你就排在後面，這種就是內心還有威勢想，這是不對的。

但堅持淨戒，作如是念：「我持淨戒，必當捨離一切纏縛、貪求、熱惱、諸難、逼迫、毀謗、亂濁，得佛所讚平等正法。」

這裡是「顯持戒意」，持戒是要對治我們的煩惱，要捨離一切纏縛。《疏鈔》言：「顯持戒意，初句爲｛為｝總，盡壽堅持。作如是下，以誓自要成上堅相，謂一切利養恭敬，他論本隨煩惱不能伏故。一切惡止，得佛正法，是眞｛真｝善行。」

「堅持淨戒」，此句爲｛為｝總，盡形壽堅持淨戒。「纏縛、貪求、熱惱、諸難、逼迫、毀謗、亂濁。」這些都是必當捨離的煩惱。降伏一切煩惱，得佛正法，才是眞｛真｝善行。

佛子！菩薩如是持淨戒時，於一日中，假使無數百千億那由他諸大惡魔詣菩薩所，一一各將無量無數百千億那由他天女，皆於五欲善行方便，端正姝麗，傾惑人心，執持種種珍玩之具，欲來惑亂菩薩道意。

《疏鈔》言：「堅持不犯，爲｛為｝第一難持。」說在修行時或許有苦難來障礙、擾亂，亦有順境。菩薩修持戒律時，魔王就送了數不盡的天女來，每一位都長得非常端正姝麗，傾惑人心。這種情況之下，要堅持不犯；菩薩起觀對治，趕快來降魔。

爾時！菩薩作如是念：「此五欲者，是障道法，乃至障礙無上菩提。」是故不生一念欲想，心淨如佛。

這裡是「起觀對治」，堅持不犯，爲｛為｝第一難持；起觀對治，卽｛即｝能持於難持也。貪著五欲，障礙生天，何況是無上菩提之勝事。

以下爲｛為｝「攝衆｛眾｝生戒」，此處分爲｛為｝四個部分說明之。

唯除方便教化眾生，而不捨於一切智心。

這裡是「攝衆｛眾｝生戒」，《疏鈔》言：「（一）明忘犯濟物，如祇陀、末利，唯酒唯戒。唯除教化，卽｛即｝行於非道；不捨智心，卽｛即｝通達佛道。」如「末利夫人爲｛為｝救廚子，飮酒塗飾，」這就是剛剛講的，唯除方便教化衆｛眾｝生。若說菩薩持戒時，有特殊因緣、特殊狀況發生，以救度衆｛眾｝生爲｛為｝首要，或許會觸犯到戒律，但是不捨一切智心。

佛子！菩薩不以欲因緣故惱一眾生，寧捨身命，而終不作惱眾生事。

《疏鈔》言：「（二）輕身益物，爲｛為｝第二難持，乃至捨命，亦無缺故。」第二種難持，就是說爲｛為｝了要持戒，寧願捨生命都不犯。這裡說菩薩不以自己的利益，而惱害任何一位衆｛眾｝生。

菩薩自得見佛已來，未曾心生一念欲想；何況從事，若或從事，無有是處！

《疏鈔》言：「彰持分齊，是第三難持，謂恒｛恆｝住正念，無誤失故，卽｛即｝以難況易，以誤況故，本性慣習故。分齊者，初發心住，了見心性，成正覺故，解法無生。常見佛故，觸境皆佛，豈容佛所生欲想耶。」這裡要彰顯的是第三種難持，恆住正念沒有誤失，說「菩薩自得見佛已來，未曾心生一念欲想，何況從事，」當菩薩發起菩提心，從來沒有想過要去追求五欲快樂。

爾時，菩薩但作是念：「一切眾生，於長夜中，想念五欲，趣向五欲，貪著五欲；其心決定耽染沈｛沉｝溺，隨其流轉，不得自在。」

第四說明「深起大悲，是善士相。」當一切衆｛眾｝生在長夜之中，心心念念都在想念五欲之事，無時不起。「長夜中」這不是說只有在晚上想，就是無時無刻都在想。「趣向五欲」，有什麼可能性，可以讓我得到什麼，想那個可能得到的東西。「貪著五欲」，已經得到的東西還要更多。「其心決定，耽染沉溺」，就是貪得無厭，迷醉沉溺，隨著境界流轉欲罷不能，在這種欲罷不能的情況之下就不得自在。

我今應當令此諸魔及諸天女、一切眾生住無上戒，住淨戒已，於一切智，心無退轉，得阿耨多羅三藐三菩提，乃至入於無餘涅槃！

《疏鈔》言：「生勸持心，初勸他持戒，次住淨戒下，兼讚戒功德。」菩薩不受誘惑，當這些魔女及天女來的時候，菩薩如如不動。就像當年世尊將成佛之時，在菩提樹下魔女們來考驗世尊的道心，結果那些魔女頭髮白了、牙齒也掉光了，變成骷髏。卽｛即｝使是天女現在看起來漂亮，當天福享盡，依然會墮落，唯有求無上菩提，心無退轉，有一天可能成佛，乃至入於無餘涅槃。

何以故？此我等所應作業，應隨諸佛如是修學。

《疏鈔》言：「徵釋者，大悲益他，菩薩家業故。」菩薩慈悲，持戒不是爲｛為｝了自己，持戒只是修學菩薩道的其中一門功課，所以應隨諸佛如是修學。

作是學已，離諸惡行，計我無知，以智入於一切佛法，為眾生説｛說｝，令除顛倒。

《疏鈔》言：「明攝善法戒，文分爲｛為｝二：初明自分現攝，後辨勝進當攝。今初，善法雖多，不出悲、智故。」這裡是攝善法，標出悲、智雙運，先要做什麼？離惡，以智慧斷除無明，要分別什麼是不好的？什麼是好的？離諸惡行，要先離惡，要先智後悲，從智慧當中明瞭如何離過，遠離這個惡行，離開這個無明。離過成德，就是以智入於一切佛法。以悲心爲｛為｝衆｛眾｝生說｛說｝，令除顚｛顛｝倒，這是悲的展現。

然知不離眾生有顛倒，不離顛倒有眾生；不於顛倒内有眾生，不於眾生内有顛倒；亦非顛倒是眾生，亦非眾生是顛倒；顛倒非内法，顛倒非外法；眾生非内法，眾生非外法。

《疏鈔》言：「（二）雙釋二相中，悲智雙運。文分爲｛為｝二：先以智導悲，自成正觀。」雙釋二相就是悲智兼具，字面看起來好像有點複雜，其實是很簡單的。透過悲智雙運，能夠成就正觀，持戒是要瞭解戒律背後的意義，而不是莫名奇妙的去遵守，有很多很多的戒條要眞｛真｝正去瞭解，才能起正念正觀。當你在持戒之時，才不會顚｛顛｝倒，要不然不知道到底這是對，還是不對，該如何堅守。

第一對「然知不離衆｛眾｝生有顚｛顛｝倒，不離顚｛顛｝倒有衆｛眾｝生。」是以智導悲，不離衆｛眾｝生，衆｛眾｝生是能起顚｛顛｝倒之人。說明因果相待，方得緣成。

第二對說明不相在，「不於顚｛顛｝倒內有衆｛眾｝生，不於衆｛眾｝生內有顚｛顛｝倒。」而《疏鈔》言：「二物相在，因中無果，故倒內無生。若必有者，則應遍計是依他起。果中無因，故生內無倒。若要令有者，則應無有不倒衆｛眾｝生。」就是說明「顚｛顛｝倒、衆｛眾｝生」之間的關係，其實兩種都不是實有的，這裡要強調的是不要在顚｛顛｝倒當中找衆｛眾｝生，不要在衆｛眾｝生裡面看什麼是顚｛顛｝倒？重點都不在這裡。

第三對說明不卽｛即｝，「亦非顚｛顛｝倒是衆｛眾｝生，亦非衆｛眾｝生是顚｛顛｝倒。」故《疏鈔》言：「不壞『因果』、『能所』，遍計之二相故。由前三對，則知生、倒，非一、非異，非卽｛即｝、非離。」其實「顚｛顛｝倒、衆｛眾｝生」二者無法分開，無法切割。

第四對當體以辨，「顚｛顛｝倒非內法，顚｛顛｝倒非外法；衆｛眾｝生非內法，衆｛眾｝生非外法。」故《疏鈔》言：「倒心託境方生，故非內法。若是內者，無境應有。境由情計，故非外法。若是外者，智者於境不應不染。旣｛既｝非內外，寧在中間。則知心境，當體自虛。將何對他，以明卽｛即｝離。衆｛眾｝生亦爾：卽｛即｝蘊求無，故非內法；離蘊亦無，故非外法。旣｛既｝非內外，亦絕中間，本性自空。何能起倒？將何對他？明非卽｛即｝離。旣｛既｝如是知，則自無倒。爲｛為｝物說此，倒惑自除。」內是指我們的內心，爲｛為｝何衆｛眾｝生會有顚｛顛｝倒？其實是由心而起，如果沒有這個心，又不託這個外境，怎麼會有顚｛顛｝倒呢？

若是「內」者，無境應有。如果是從內心而生的，不需要境界自然都會有顚｛顛｝倒，境由情計，故非「外」法。這境界是因爲｛為｝你的心看到外在的境界，而計爲｛為｝實有，若沒有這個「心」，光是外在「境界」是起不了作用。若是「外」者，智者於境不應不染。旣｛既｝「非內、外」，寧在中間？沒有內外，哪有所謂中間。

藉由這四對起正觀，從這裡看到一切諸法乃虛妄不實。

一切諸法虛妄不實，速起速滅，無有堅固，如夢如影，如幻如化，誑惑愚夫。

《疏鈔》言：「通明入法，顯彼倒因。謂由不達緣成不堅，妄生遍計，故云誑惑愚夫。實則愚夫自誑，若獼猴執月。」不管是衆｛眾｝生、是顚｛顛｝倒，內法、外法，都是妄想，都是因緣所生，遍計所執的，都不是實有的，就好像做夢一樣。

「若獼猴執月」，就好像猴子看見井裡的月亮，大家討論如何去救井中的那顆月亮。結果一隻接著一隻，手勾著手下去救井中的月亮，當碰到月亮的時候是撈不起的。以爲｛為｝月亮是眞｛真｝的，其實只是水中倒影。

如是解者，即能覺了一切諸行，通達生死及與涅槃，證佛菩提。自得度，令他得度；自解脱｛脫｝，令他解脱｛脫｝；自調伏，令他調伏；自寂靜，令他寂靜；自安隱，令他安隱；自離垢，令他離垢；自清淨，令他清淨；自涅槃，令他涅槃；自快樂，令他快樂。

《疏鈔》言：「（三）雙明二果，卽｛即｝前悲智，所成之果也。亦九戒中二世樂戒也，先總，後別。」透過正觀，令人瞭解如何透過持戒，達到自利利他。「攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，」這是三聚淨戒。三聚淨戒是最基本的，菩薩是持心地戒，不僅僅在戒條上，其根本煩惱要先降伏，會導致於犯戒的可能性，主要就是在意業當中，這些無明煩惱沒有降伏，才會引發身語意造業。菩薩在持戒之時，能夠約束自己的心，瞭解「無相持戒、離相持戒」，甚至於到依法持戒的過程當中，在實行的時候都能夠做到自利利他的雙重功能。

透過正觀成就利益，「如是解者」從衆｛眾｝生觀察顚｛顛｝倒不實的事情，然後瞭解諸法實相，瞭解一切世間萬事萬物，其實是如夢如幻，瞭解之後就能夠明瞭，所以這裡說「雙明二果」。瞭解「雙明二果」以後，所呈現的果是甚麼？就是能夠產生二世的果報，二世就是「現在、未來」，現在持戒當然不會再犯戒，不會再造業，就不會再招感惡因、惡果以及惡報，這種就稱爲｛為｝二世。

姑且不提宿世的因是甚麼，現在持戒，就不會造惡業，就不會有惡報，所以「二世樂」在持戒的過程當中，常常提醒修行人，或者信徒，當進入修行狀態的人，現在做馬上就報，不會讓你等到未來幾世。或許我們不知道過去生如何，若現在不注意的話，馬上會落入因果的圏套。

「覺了一切諸行，通達生死及與涅槃，證佛菩提。」就是說一個人若沒有透過這樣的覺悟，如何能夠了生死？若就小乘行而言，可以約束自己，攝律儀、持戒淸｛清｝淨，可以自我解脫，但是只有自利而已，不能成佛。釋迦牟尼佛因爲｛為｝瞭解世間的生老病死，引導弟子修解脫行，慢慢地等待時機成熟，還是希望大家能夠迴小向大，做利益衆｛眾｝生的事。

在這裡有九對，這九對裡都是「自度，令他得度，」這與我們常常提到的，要先自修，還是先度人。菩薩要經過多少道手續，將自己鍛鍊成熟？充份瞭解衆｛眾｝生的情況，自己先得度，才能令他人得度，這鍛鍊過程是必要的。菩薩自己得度，度甚麼？度「苦」，自己解脫，令他人解脫，解脫甚麼？解脫「集」，「苦集滅道」當中的生死。然後「自調伏，令他調伏；自寂靜，令他寂靜；」苦集滅道，進入寂滅。這裡透露的是，從生死此岸到涅槃彼岸。就是說實踐每一度的波羅蜜，都能做爲｛為｝趨向佛果的重要資糧。

又《疏鈔》言：「亦九戒中二世樂戒者，《論》云：當知此戒略有九種，謂：⒈諸菩薩爲｛為｝諸有情，於應遮處，而正遮止。⒉於應開處，而正開許。⒊是諸有情應攝受者，正攝受之。⒋應調伏者，正調伏之。菩薩於中，身語二業，常淸｛清｝淨轉，是則名爲｛為｝四種淨戒。復有所餘，⒌施、⒍忍、⒎精進、⒏靜慮、⒐般若波羅蜜多，俱行淨戒，則爲｛為｝五種。總說名爲｛為｝九種淨戒，能令自他，現法、後法，皆得安樂。」此九種淨戒，自利利他，能令衆｛眾｝生常得安樂。

佛子！此菩薩復作是念：我當隨順一切如來，離一切世間行，具一切諸佛法，住無上平等處，等觀眾生，明達境界，離諸過失，斷諸分別，捨諸執著，善巧出離。

這裡是說明「勝進當攝」，如何勝進呢？就是根據前面的自分行，它會成就什麼功行，根據這個功行可以發用，就是說儲備資糧福德、智慧，當你具備了福德、智慧之後，就是成就自己的法身、報身、應化身，這些都可以做爲｛為｝度化衆｛眾｝生的本體。

這個本體就是儲存的資糧，也就是藏，運用到度化衆｛眾｝生或者是趨向佛果。根據勝德的成就而發用，就是產生功能。

《疏鈔》言：「勝進當攝，於中有二十句，『前十』具勝德：（一）順佛，（二）離世，（三）行勝法，（四）住等理，（五）等慈，（六）明智，（七）離過，（八）忘緣，（九）捨執，（十）不斷煩惱而入涅槃。『後十』住深智：末句爲｛為｝總，卽｛即｝是佛智。餘別顯深廣之義：（一）上無過，（二）言不及，（三）離依著，（四）無變動，（五）超數量，（六）無邊畔，（七）無終盡，（八）絕色相，由上故深。」

經文有二十句，前十句是說明「具十種勝德」，這裡說「我當隨順一切如來」，就是「順佛」。持戒時要常常會想，這樣持戒有沒有依照如來的教法，有無順佛所行？「離一切世間行」是「離世」，在這裡說我們要教化衆｛眾｝生不入世嗎？要啊！可是在入世的過程當中，要先出離世間，要站在超然的立場度世，若沒有達到出世的智慧，要進入世間去做入世的工作，就有可能落入陷阱，雖然機會很多，但是陷阱也很多。

「具一切諸佛法」，這是「行勝法」，一切諸法就是一種勝法，不只是道德行爲｛為｝。「住無上平等處」，這是「住等理」，平等要依道理，依法理讓萬法平等。「等觀衆生」，這是「等慈」，對衆｛眾｝生有什麼？等慈，慈悲心是平等對待的。「明達境界」，就是「明智」，當一個境界，不管是順境、逆境都要淸楚，到底發生什麼狀況？就是我們要常常觀察事物，不要只看事情的表面，要用智慧去觀察。

「離諸過失」，這是「離過」，我們說十行菩薩能夠做到無著，他能夠做到不誤犯。「斷諸分別」，這是「忘緣」，就是說境界來了，它有什麼？有緣，它一定有緣境，也許是過去的因，導至現在的果。所謂的境界，我們要觀察它的外緣如何形成。不能以個人的見解去判斷這個緣，所以說要忘緣。

「捨諸執著」，這是「捨執」，有很多人做事，一直在那個情境當下無法捨離，要如何「善巧出離」？這個善巧出離就是不斷煩惱而入涅槃。

心恆安住無上、無説｛說｝、無依、無動、無量、無邊、無盡、無色，甚深智慧。佛子！是名菩薩摩訶薩第二饒益行。

此是十種「住深智」，要住在甚深的智慧中，「心恆安住無上」，無上就是沒有比這個更高的。「無說」就是言不及，無法以言語形容的。「無依」就是離依著。「無動」是沒有變動，「無量」是超越數量，甚至於「無邊」，就是沒有邊際。「無盡」就是無終盡，沒有盡期。「無色」就是絕色相，離開所有的形相分別。這些都是什麼？甚深的智慧，就是菩薩追求的，無上甚深的智慧。菩薩安住，成就德行，憑藉著甚深的智慧才能趨向佛果。

三、無違逆行

佛子！何等為菩薩摩訶薩無違逆行？此菩薩常修忍法，謙下恭敬，不自害，不他害，不兩害，不自取，不他取，不兩取，不自著，不他著、不兩著，亦不貪求名聞、利養。

「無違逆行」卽｛即｝是忍度，就是忍辱波羅蜜。忍辱大家應該蠻有槪｛概｝念的，忍辱是修行必要的功課，但要做到無違逆，不能違背，這是難行能行，不容易的。

如《疏鈔》言：「初略辨行相，後對境正修。今初分三：（一）修忍行，（二）離忍過，（三）修忍意。」在六度波羅蜜中，每一度都有每一度的行相。說「此菩薩常修忍法」，忍辱行是此菩薩的修行相。「謙下恭敬」，是彰顯忍辱之相。一般人講謙虛、修養，就一個人的程度越好是越謙卑的，人家常說半桶水在那裡晃盪，滿桶水反而是穩當的。

「謙下恭敬」，如《疏鈔》言：「總顯自性，謙尊而光，卑而不可踰。若海之下，百川歸焉。恭敬崇彼，安敢不忍。」此處《疏鈔》舉《易經》與《道德經》來說明之。

《周易．謙卦》云：「謙亨，君子有終吉。」〈彖〉曰：「謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙。鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。」謙虛的人處在尊高之位，道德會更加光明，處在卑下之位，其德行人們也難以超越。只有君子才能夠保持謙德至終。

「若海之下，百川歸焉。」如「海水一滴，味具百川。」大海容納百川之水，不管是乾淨或污濁的水，都流入大海。忍辱要有海納百川的胸懷，要學習菩薩慈眼視衆生。

「不自害，不他害，不兩害，不自取，不他取，不兩取，不自著，不他著、不兩著。」此九句分別說明「三毒、三業、三忍。」「不自害，不他害，不兩害，」治瞋行忍，瞋必害故。「不自取，不他取，不兩取，」治貪成忍，取是貪愛的別名。「不自著，不他著、不兩著。」治癡｛痴｝修忍，癡｛痴｝故執著。不要去想名聞利養，要不然會深受其累，是很大的負擔。

但作是念：「我當常為眾生説｛說｝法，令離一切惡，斷貪、瞋、癡｛痴｝、憍慢、覆藏、慳嫉、諂誑，令恆安住忍辱柔和。」

《疏鈔》言：「修忍之意也。所以修者，先自忍己，後爲｛為｝生說。令修忍行，離惡斷惑，是內安忍。惑亡智現，則住法忍。旣｛既｝去煩惱鑛｛礦｝穢，則身心柔和，堪任法器，如彼鍊金。上來皆是淸｛清｝淨忍也。」所謂行者修忍辱行，先從己身做起，再爲｛為｝衆｛眾｝生說法，令離惡修善，斷惑證眞｛真｝，如同鍊金需要去除雜質，才能淸｛清｝淨堪任法器。

佛子！菩薩成就如是忍法，假使有百千億那由他阿僧祇眾生來至其所，一一眾生化作百千億那由他阿僧祇口，一一口出百千億那由他阿僧祇語。所謂：不可喜語、非善法語、不悦｛悅｝意語、不可愛語、非仁賢語、非聖智語、非聖相應語、非聖親近語、深可厭惡語、不堪聽聞語，以是言辭毀辱菩薩。

《疏鈔》言：「對境修忍，廣怨行相。文中分二：先明修忍行，後明修忍意。前中有三：（初）耐怨害，（次）安受苦，（三）諦察法。今（初），分二：先彰難忍之境，後明能忍之行。此亦難行忍也。」

「菩薩成就如是忍法」，菩薩要對境修忍，說明修忍行，耐受怨害忍，彰顯難忍之境，有口加毀辱，這很辛苦的。以下舉出十種毀辱忍：

在說明「口加毀辱」的部分，引梁《攝論》言：「以耐怨害，亦名他毀辱忍。略顯十種：（一）觸忌諱故，（二）惡軌則故，（三）令憂慼故，（四）無風雅故，（五）極庸賤故，（六）詮邪惡故，（七）不入人心故，（八）詮猥雜故，（九）極鄙惡故，（十）極粗獷故。」

「不可喜語」，是指觸忌諱故。不可喜就是觸犯到人家的忌諱，假如一個人很在意他的身材，卻對他說你最近好像發福了，這是不可喜，講得讓人家不高興。

「非善法語」，指惡軌則故。爲｛為｝什麼要這樣做，沒有必要啦！現在人家都不守法啦！紅燈有什麼關係，闖過去嘛！這種就是「惡軌則」，慫恿人家犯錯。

「不悅意語」，令憂慼故。不悅意是什麼，讓人家聽了會擔心，本來人家沒事的，就有人對他說你氣色看起來不太好，要不要去做一下健康檢查，這可能是貧血哦！要小心哦！中老年病多。

「不可愛語」，無風雅故。說話讓人聽起來覺得不討好，旣｛既｝沒風度又不優雅。

「非仁賢語」，極庸賤故。旣｛既｝不仁又不賢，就是非常庸俗又低賤。

「非聖智語」，詮邪惡故。不是聖智，講一些邪惡的話。

「非聖相應語」，不入人心故。要是與聖人相應，說法就可以進入人的心裡，這是無法入人心。

「非聖親近語」，詮猥雜故。說些雜染猥褻的話語，喜歡形容那些有瑕疵的東西講給人家聽，有很多人就是這樣子，很喜歡當報馬仔，每天講一些緋聞八卦，講些是是非非的話。

「深可厭惡語」，極鄙惡故。這個令人厭惡，就是鄙惡的語言，令人聽了不舒服。

「不堪聽聞語」，極粗獷故。講話是非常粗獷，也許開口就是三字經什麼的。

這十種語言都是我們不喜歡的，以這十種言辭毀辱菩薩，對修忍辱行的菩薩惡言相向，這是口語的責難。

又此眾生一一各有百千億那由他阿僧祇手，一一手各執百千億那由他阿僧祇器仗逼害菩薩。

《疏鈔》言：「身加逼害，上二事廣。」身加逼害這更難受，又有無量的衆｛眾｝生，各手執器仗做什麼？打他、逼害他。

如是經於阿僧祇劫，曾無休息。

《疏鈔》言：「總辨長時，是謂難忍之境也。」無量衆｛眾｝生各手執器仗逼害他，如是經過阿僧祇劫，都不曾休息。

菩薩遭此極大楚毒，身毛皆豎，命將欲斷。

《疏鈔》言：「明能忍行。先結前生後，謂遭前極苦。」也許被打到皮開肉綻，毛都豎起來了，菩薩要怎麼樣呢？

作是念言：「我因是苦，心若動亂，則自不調伏、自不守護、自不明了、自不修習、自不正定、自不寂靜、自不愛惜、自生執著，何能令他心得清淨？」

《疏鈔》言：「正顯忍相，以失自要。」這裡彰顯忍相，菩薩作是念，若因爲｛為｝此苦而心念動亂，會失十種自要，又有何德能令衆｛眾｝生心得淸｛清｝淨？不僅自利利他，調伏自己亦調伏他人。若說此殊勝利益，成善士行。

菩薩爾時復作是念：「我從無始劫，住於生死，受諸苦惱。」如是思惟，重自勸勵，令心清淨，而得歡喜。善自調攝，自能安住於佛法中，亦令眾生同得此法。

《疏鈔》言：「安受苦忍。雖仍前文，義當安受，故引往所受苦以況今苦，而欲安受。」在六道輪迴當中，必會遭受苦難，至少生老病死一定有，在一生當中有很多苦難。我們從無始劫以來，不曉得受苦多久了，忍苦對菩薩來說是一種磨練，經過忍辱、忍苦的修行能夠利益衆｛眾｝生，經過自我的鍛鍊來勉勵。在忍苦的過程當中，心無動亂，調攝自己，亦可以讓衆｛眾｝生得到利益，那又爲｛為｝何不忍呢？

前一段是別人將苦難強加到你身上，是別人給你的痛苦。這裡是只要在生死當中，卽｛即｝使別人不對你怎樣，你自己都會苦，菩薩就是這樣想的，所以說要安受苦忍。這個苦到底是別人給你的呢？還是與生俱來的？所謂「業不重不入娑婆」，一旦成爲｛為｝人來到娑婆世界，或許苦樂參半，或許有些人苦難少一點，但有些人就苦難多多。

「如是思惟，重自勸勵，令心淸｛清｝淨，而得歡喜，」這裡的安受苦忍，是讓自己安定在這個苦難當中，善自調攝，自能安住於佛法中，亦令衆｛眾｝生同得此法。

復更思惟：「此身空寂，無我、我所，無有真實，性空無二。若苦若樂，皆無所有，諸法空故。我當解了，廣為人説｛說｝，令諸眾生滅除此見。是故，我今雖遭苦毒，應當忍受。」

此處是「諦察法忍」，自成法忍，這裡就要去看，看淸｛清｝楚是誰在受苦，經文有五句，初句是總標。「苦、空、無常、無我」，這個受苦的我是五蘊假合的身在受苦。緣起性空是宇宙人生的眞｛真｝理，世間上的森羅萬象，如山河大地、花草樹木、一人一物，乃至微麈沙礫等，都是因緣和合而生，也都有將隨著因緣分散而滅。所謂「苦、樂」，一旦落入苦樂兩邊都是苦，不管是做樂想或者是做苦想，都還是苦。所以要把苦樂遣除，旣｛既｝然沒有苦樂，一切皆無所有。

「諸法空故」，一切法都不是眞｛真｝的，菩薩知道衆｛眾｝生對於這個法不能理解，就是迷於「空、空性」，了解之後要廣爲｛為｝人說，令諸衆｛眾｝生滅除此見。

「是故我今雖遭苦毒，應當忍受。」乃結行應修。《疏鈔》言：「《莊嚴論》中：由三思、五想，則能忍受。」菩薩修忍辱之時，應該如何修行，其內容爲｛為｝何？如是三思、五想，都要能夠忍受。

三思卽｛即｝：（一）思他毀辱我，是我自業。（二）思彼、我俱是行苦。（三）思聲聞自利，尙不以苦加人。此三種思在安受忍中，思昔諸苦，自他調攝故。

言五想者：（一）本親想，衆｛眾｝生無始，無非親屬故。（二）修法想，打罵不可得故。（三）修無常想。（四）修苦想。（五）修攝取想。

無常想，世間萬事萬物都是無常的。修苦想，輪迴本來就是苦，一旦有五蘊之身就是苦。

為慈念眾生故，饒益眾生故，安樂眾生故，憐愍眾生故，攝受眾生故，不捨眾生故，自得覺悟故，令他覺悟故，心不退轉故，趣向佛道故。

此段說明「修忍意」，經文有十句，「慈念衆｛眾｝生」爲｛為｝總。菩薩修忍辱之時，「慈念、饒益、安樂、憐愍、攝受，」還要不捨衆｛眾｝生，令衆｛眾｝生覺悟趣向佛道。

是名菩薩摩訶薩第三無違逆行。

以上爲｛為｝第三無違逆行之內容。

四、無屈撓行

佛子！何等為菩薩摩訶薩無屈撓行？

《疏鈔》言：「第四無屈撓行，撓者，曲也，弱也。卽｛即｝牢強精進也。」在《一切經音義》中言：「撓者，曲也。」又「牢強」則無屈弱，梵文曰「鉢履耶捺多」，此云「無盡」，卽｛即｝晉經之名（《六十華嚴》），謂大願之力無有盡耳。

此段落它就是講精進，以無屈撓行來解釋，「撓者，曲也，弱也。」無屈撓就是不弱，能夠發揮牢強精進。因爲｛為｝所發的大願之力無有盡，所以顯出勇猛精進不退轉。碰到任何事情都不害怕，勇猛精進地嘗試，或者實踐勇，就是不害怕。同時精進還表示不退轉，沒有間斷，一旦談到精進，在意業上、在行法上是不會間斷的，是沒有停止的。

此菩薩修諸精進，所謂：第一精進、大精進、勝精進、殊勝精進、最勝精進、最妙精進、上精進、無上精進、無等精進、普遍精進。

《疏鈔》言：「釋相中二：先總顯其相，後隨難別釋。」在總顯其相中又分爲｛為｝：正顯精進、明離過失、辨進所爲｛為｝三部分。

這裡提到修行的行相，舉出幾種精進來凸顯其殊勝，「此菩薩修諸精進」，接著，把一一名字列出來，從名字就可以看到殊勝的業用。「第一精進」，就是修行以精進爲｛為｝首；「大精進」，這個大就是指修行精進的功德大；「勝精進」，勝就是超越，超過一切。

此列名中不以排序分等次，不管「大精進」也好，「勝精進」也罷，「殊勝精進」也好，通通都可以稱爲｛為｝第一。只是「殊勝、勝、大」透過智慧去感受不同之殊勝。「最妙」，妙在何處呢？妙在精進的過程，可以達到所謂「事、理融通」。「上精進」就是修行的行體高上。「無上」故勝，就是最勝，不必再附加。「無等」故勝，不可匹故；就是無法比擬的意思。「普遍精進」，就是修行的行體可以周遍法界。

性無三毒，性無憍慢，性不覆藏，性不慳嫉，性無諂誑，性自慚愧，終不為惱一眾生故，而行精進。

《疏鈔》言：「離過中，卽｛即｝難行精進。性無間雜，最爲｛為｝難故。」這裡說明修行精進遠離過失，要凸顯難行精進，難行還是要行，做到精進時遠離過失。要做到自性淸｛清｝淨，自性沒有貪瞋癡｛痴｝，強調在難行精進當中，是純淨的，除了離過不自惱，亦不會惱亂別人。不會因爲｛為｝自己的精進，反而是惱亂別人。

菩薩離自惱，還要離過，在修行過程當中，還要遠離過失，要離貪瞋癡｛痴｝三毒。假如在自性當中，還有貪瞋癡｛痴｝現行，那就沒辦法做到離過。若是在修行的過程當中，一直造作惡業，那就無法離過。所以先決條件，要性無三毒，性無憍慢，性不覆藏。這些都是在修行精進的過程當中，容易造作惡業的可能性。

「性自慚愧」，修忍辱時要謙卑，慚愧亦有相同的功能。慚愧是一種修行的方法與觀念。其中「慚」指的是對不起自己，也就是「自慚形穢」；「愧」指的是對不起他人，所以說「愧對於人」。其實一個對不起他人的人，往往也會對不起自己，譬如做錯事傷害到別人時，至少對自己的品德就已經造成損害，所以也是對不起自己。

「終不爲｛為｝惱一衆｛眾｝生故，而行精進。」菩薩要先做到不自惱，如果我們在認眞｛真｝修行的當下，你會起煩惱嗎？當然有，一定會有。在某種加行或者修學禪定等等的過程，無明可能起來，身心的障礙都有，很容易發出來的。如果我們朝好的方面思考，也許是宿業顯報，也許是重罪輕罰。透過慚愧心，這樣心裡比較容易平靜。

以下有二十句說明「辨精進所爲｛為｝」，如《疏鈔》言：「辨精進所爲｛為｝中，有二十句，具含三種精進。」此二十句不僅告訴我們精進的方法，包含被甲精進、攝善精進、利樂精進三種。

但為斷一切煩惱故，而行精進；但為拔一切惑本故，而行精進；但為除一切習氣故，而行精進。

此三句經文爲｛為｝「斷惑」，「斷一切煩惱」是斷現行。「拔一切惑本」是斷種子。「除一切習氣」是斷餘習。如《疏鈔》言：「被甲精進，乃四弘願；故而行卽｛即｝是方便加行。所爲｛為｝之法，是所攝善。」被甲精進，就是自利利他的四弘誓願，卽｛即｝「衆｛眾｝生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」在這四弘誓願的基礎下行精進，先行精進還要方便加行。

《疏鈔》言：「被甲者，從喩｛喻｝立名。如人入陣，先須被甲，以防弓矢。」如古人要上戰場打仗，勢必要穿上盔甲，主要的目的是什麼？以防被弓箭射傷。

但為知一切眾生界故，而行精進；但為知一切眾生死此生彼故，而行精進；但為知一切眾生煩惱故，而行精進；但為知一切眾生心樂故，而行精進；但為知一切眾生境界故，而行精進；但為知一切眾生諸根勝劣故，而行精進；但為知一切眾生心行故，而行精進。

此七句經文爲｛為｝「度衆｛眾｝生」，如《疏鈔》言：「度衆｛眾｝生中，爲｛為｝成十力智故。煩惱是漏，意令其盡。境界卽｛即｝遍趣行，心行義兼於業，生死義兼宿住、處非處力。總故不明。」然而「知一切衆｛眾｝生煩惱」是漏，意令其盡。「知一切衆｛眾｝生境界」卽｛即｝遍趣行。「知一切衆｛眾｝生心行」其義兼於業，是知衆｛眾｝生的業。「知一切衆｛眾｝生死此生彼」其義兼宿住智、處非處力智。

「處、非處」，處就是該當，善有善報，惡有惡報，那是處。善遭到惡報，就變成非處。菩薩有「處、非處」的智力，還有宿命智，知道過去生，或是未來的果報。現在做的種種，未來可能得到什麼果報？這種都是宿命智。

「知一切衆｛眾｝生煩惱」，這裡涵蓋衆｛眾｝生的業行果報，都是有漏的。除了降伏煩惱，降伏現行，斷種子、習氣，還要知道衆｛眾｝生的煩惱，這點在修行過程當中蠻重要的。「知一切衆｛眾｝生心樂」，這是相反的，煩惱是一種，衆｛眾｝生喜歡什麼？這也要知道。

「知一切衆｛眾｝生境界」，境界就是衆｛眾｝生的趣行，衆｛眾｝生趨向於何處？如何修行？其意趣何在？總而言之，都是境界，衆｛眾｝生感受的外在環境、內心世界，都是衆｛眾｝生的境界。「知一切衆｛眾｝生諸根勝劣」，要知道如何應機，諸根勝劣，每個人的根器有勝、有劣，這在度衆｛眾｝生當中很重要。

但為知一切法界故，而行精進；但為知一切佛法根本性故，而行精進；但為知一切佛法平等性故，而行精進；但為知三世平等性故，而行精進。

《疏鈔》言：「知法中，初總，餘別。別中：（一）事法界，若自入法，則以淨信爲｛為｝根本。若約利他，則以慈悲爲｛為｝根本等。（二）卽｛即｝理法界，云平等性。（三）事理無礙法界，三世之事，卽｛即｝平等理性也。事隨理融，義含事事無礙。」

「知一切法界」是總說。「知一切佛法根本性」是事法界，若自入法，則以淨信爲｛為｝根本。若是利他，則以慈悲爲｛為｝根本。「知一切佛法平等性」是理法界，說明平等性。「知三世平等性」是事理無礙法界，三世之事，卽｛即｝平等理性。三世有它的理體，它有事相上的差別，過去、現在、未來，透過這個理，雖然有時間相，還是能夠達到理事無礙的法界。

但為得一切佛法智光明故，而行精進；但為證一切佛法智故，而行精進；但為知一切佛法一實相故，而行精進；但為知一切佛法無邊際故，而行精進；但為得一切佛法廣大決定善巧智故，而行精進；但為得分別演説｛說｝一切佛法句義智故，而行精進。

《疏鈔》言：「有六句。求佛中，初二卽｛即｝智：初句教智光明，後句證智。次二知境，先眞｛真｝後俗。後二皆權智：前句知機識藥，後句四辯宣陳。分別演說，卽｛即｝是樂說。說於法義，句卽｛即｝是辭。上之四弘：初二知苦斷集，後二修道證滅，卽｛即｝無作四諦之境也。」

「得一切佛法智光明」是智光明，就智慧來說要達到佛智。「證一切佛法智」是證智。「知一切佛法一實相」是眞｛真｝，「知一切佛法無邊際」是俗，此二爲｛為｝知境界。「得一切佛法廣大決定善巧智」是知機識藥，知道衆｛眾｝生的機感，應病與藥。「得分別演說一切佛法句義智」是四辯宣陳，四辯卽是「法無礙、義無礙、辭無礙、樂說無礙。」分別演說一切佛法句義智，卽｛即｝是樂說無礙。

《疏鈔》言：「今求菩提，必先誓願以防退屈。《本業經》直云：（一）起大誓願之心，（二）方便進修，（三）勤化衆｛眾｝生。」

發求菩提的誓願，在《本業經》裡講行精進三件事情，第一要起大誓願之心，第二方便的進修，精進再加行精進，第三勤化衆｛眾｝生，加行方便精進。這有自修的層次，還有不惱害衆｛眾｝生的過程，第三就是在利樂精進上方便進修，這有所謂攝善精進，攝一切善法而行精進。

精進在這個地方，它是大分爲｛為｝三種：被甲、攝善、利樂衆｛眾｝生精進。以下先說明被甲精進，再說明利樂衆｛眾｝生精進。

佛子！菩薩摩訶薩成就如是精進行已，設有人言：「汝頗能為無數世界所有眾生，以一一眾生故，於阿鼻地獄經無數劫，備受眾苦。令彼眾生一一得值無數諸佛出興於世，以見佛故，具受眾樂，乃至入於無餘涅槃，汝乃當成阿耨多羅三藐三菩提。能爾不耶？」答言：「我能。」

「成就如是精進行已」，成就什麼？就是四弘誓願，達到自利，斷煩惱、度衆｛眾｝生，還有佛道無上誓願成的四弘誓願。精進不管就法的層次也好，還是實踐上都做了，在基本層次上建立以後，就要去接受考驗。

如是精進已經成就了，假設這有兩次問答，菩薩成就了精進行，如果現在有一個情況，你能不能做？有無數的世界所有的衆｛眾｝生，你要爲｛為｝這些衆｛眾｝生做什麼？到阿鼻地獄，經過無量劫受苦，讓這些衆｛眾｝生一一得値｛值｝無數諸佛出興於世。

無數世間的衆｛眾｝生都可以見到佛，無數諸佛出興於世，透過見佛的過程得到法喜，乃至進入無餘涅槃。此時，汝乃成就阿耨多羅三藐三菩提，這樣你能不能做？菩薩說：我能！這是難行能行的精進。

自己無量劫受苦，所有衆｛眾｝生可以成佛，以此衡量，當然値｛值｝得！問題是有沒有那個能力，如果說我自己受苦，可以換得所有的衆｛眾｝生成佛，那太好了！如果能夠這樣換的話，怕的是什麼？怕換不來嘛！就是說我修行的功德，沒有辦法取代衆｛眾｝生的痛苦。

設復有人作如是言：「有無量阿僧祇大海，汝當以一毛端滴之令盡；有無量阿僧祇世界，盡抹為塵。彼滴及塵，一一數之，悉知其數。為眾生故，經爾許劫，於念念中受苦不斷。」菩薩不以聞此語故，而生一念悔很之心，但更增上歡喜踊躍，深自慶幸得大善利：「以我力故，令彼眾生永脱｛脫｝諸苦。」

這是第二種難行，比前面更難了。菩薩說以我的修行得到大善利，與我本來的心願，願代衆｛眾｝生苦。如果衆｛眾｝生苦能夠替代，願意順著這個悲心去做，不管時間有多長，一念不悔，而且越做越歡喜。

有無量阿僧祇的大海，但是你拿一根毛，把海水一滴一滴這樣算。有無量阿僧祇的世界，把它磨成微塵粉末，每一個微塵粉末，都代表一位衆｛眾｝生的苦難，如海水與微塵要一一數之，悉知其數。知道有這麼多的衆｛眾｝生，有這麼多的苦難，要爲｛為｝衆｛眾｝生受無量苦，經過無數劫，而且在念念當中受苦不斷。

「菩薩不以聞此語故，而生一念悔恨之心，」不生後悔之心，但更增上歡喜踊躍，深自慶幸得大善利。哇！好慶幸，有機會透過修行而能夠代衆｛眾｝生受苦，而且不覺得身在受苦，這眞｛真｝是難行能行。得到大善利，「以我力故，令彼衆｛眾｝生永脫諸苦。」很慶幸有這個機會，代替衆｛眾｝生受苦，讓這些衆｛眾｝生能夠免於苦難，這就是攝善精進。

菩薩以此所行方便，於一切世界中，令一切眾生乃至究竟無餘涅槃。是名菩薩摩訶薩第四無屈撓行。

這裡是利樂精進，根據被甲精進、攝善精進，加行用功得到大善利，令衆｛眾｝生脫離苦難，令衆｛眾｝生達到究竟無餘涅槃。十行位菩薩的心願是度盡一切衆｛眾｝生，令脫離苦難而到達成佛。

五、離癡｛痴｝亂行

佛子！何等為菩薩摩訶薩離癡｛痴｝亂行，此菩薩成就正念，心無散亂，堅固不動，最上清淨，廣大無量，無有迷惑。

離癡｛痴｝亂是十行位的第五位菩薩，這一位菩薩專修禪定，稱爲｛為｝離癡｛痴｝亂。離癡｛痴｝亂最主要是讓每位修行的行者，離開愚癡｛痴｝妄想或者是妄念，這要靠什麼呢？要靠正念，才能夠離癡｛痴｝亂。

《疏鈔》言：「第五離癡｛痴｝亂行。釋相中二：先總顯無癡｛痴｝亂，後別明無癡｛痴｝亂。」首先總顯何謂無癡｛痴｝亂，再分別說明無癡｛痴｝亂的相。

《疏鈔》言：「總云：成就正念者，然通三義，皆名正念。（一）就奢摩他品，名爲｛為｝正念。正念卽｛即｝定，以彼定心離妄念之亂，故名爲｛為｝正。此從業用立名，亦隣｛鄰｝近立稱，故八正道中，正念定攝。《起信論》云：心若馳散，卽｛即｝當攝來，令住正念。（二）就毘｛毗｝鉢舍那品，亦名正念。謂不偏鑒達，明了於緣。故下經云：正念諸法，未曾忘失。（三）雙運道，名爲｛為｝正念。次下經云：以正念故，善解世間等。謂於緣明了，是無癡｛痴｝義；不異所緣，名無亂義。卽｛即｝雙運也。」

「成就正念」，有「就奢摩他品、就毘｛毗｝鉢舍那品、雙運道」之三種義，皆名爲｛為｝正念。「奢摩他」是止的意思，稱爲｛為｝正念。以正念爲｛為｝定心，離妄念之亂稱爲｛為｝「正」。「毗鉢舍那」，亦是正念，觀察明白一切萬法，它是屬於觀的這一部份。明瞭於緣，對於緣境能夠瞭解，同時「正念諸法，未曾忘失。」這是就法益的部分，以正念觀察而達到瞭解，正思惟的意思。

「雙運道」，就是止觀雙運，亦稱爲｛為｝正念，雙運道的正念觀就是「以正念故，善解世間，」善解世間什麼呢？就是世間的一切語言，或者出世之法，乃至於心無癡｛痴｝亂，依照正念觀察瞭解世間的語言也好，文字也好，透過觀察能夠瞭解到出世的法義，對於眼前的定緣能夠瞭解，讓行者離開癡｛痴｝迷惑。

「禪定持心常一緣，智慧了境同三昧。」禪定持心就是止的意思，智慧了境就是觀。觀察才能夠瞭解境，定就是三昧的意思。這裡由「奢摩他」說止，由「毗鉢舍那」做觀，同時在止觀雙運的「雙運道」上，達到三昧就是正念。雖然有「毘｛毗｝鉢舍那」及「雙運道」，皆就心一境辨，名禪自性。這裡說禪自性，禪定不是外加的，十行菩薩修學禪定，其鍛鍊就好比十行菩薩持戒一樣。菩薩不是背著戒文、戒條而守持戒律的，是心境當中不違犯，自性淸｛清｝淨。

「菩薩成就正念」復是無亂之總，就是正念的總說，菩薩不隨境轉，這是修學禪定的基本條件。爲｛為｝何要修學禪定？因爲｛為｝衆｛眾｝生常常隨著眼前的境緣，心會轉動，隨著境轉起意，造作三業。這裡展現的「無散亂心」，就是第一類的禪，現法樂、法樂住。爲｛為｝何要展現法樂住呢？又以「堅固不動」來形容，所謂堅固不動，就是障不能壞。不管有任何境緣出現，是逆是順，都無法動搖。

「最上淸｛清｝淨」，就是「超劣顯勝」，故稱爲｛為｝最上。因爲｛為｝這裡是講自性禪，本自俱有的自性禪，不管是「止」或「觀」，或者是「止觀雙運」都是最上的。

「廣大無量」，這裡解釋之所以稱它爲｛為｝廣大，是空間的相。禪定境界有多大？廣大到像法界一樣。禪定可以引申多少功德呢？希望能夠引申的功德就是智慧，同時引發無量的神通，就是六神通，天眼、天耳、他心、宿命、神足，乃至於漏盡通，都是要經過禪定的修持。引申出無量的智慧、神通，就是要饒益有情。

以是正念故，善解世間一切語言，能持出世諸法言説｛說｝。所謂：能持色法、非色法言説｛說｝，能持建立色自性言説｛說｝，乃至能持建立受、想、行、識自性言説｛說｝，心無癡｛痴｝亂。於世間中，死此生彼，心無癡｛痴｝亂；入胎、出胎，心無癡｛痴｝亂；發菩提意，心無癡｛痴｝亂；事善知識，心無癡｛痴｝亂；勤修佛法，心無癡｛痴｝亂；覺知魔事，心無癡｛痴｝亂；離諸魔業，心無癡｛痴｝亂；於不可説｛說｝劫，修菩薩行，心無癡｛痴｝亂。

「善解世間一切語言，能持出世諸法言說。」是顯正念之能，《疏鈔》言：「正念有觀，故能善解。正念有止，所以能持。世言無益，但須善解。出世有益，偏語憶持。出世不解，應不持義。世言不持，應無記憶。」對於世間的語言，需要善解；對於出世間的語言，諸法言說要憶持不忘。

發了菩提心之後，菩薩要堅持無癡｛痴｝亂，菩提心不再退轉，還要承事善知識。對於善知識要有所揀擇，是正法或是非法，或是邪知邪教，都要知道如何選擇。選擇佛法，當然要勤修，在無癡｛痴｝亂的過程當中，以正念、禪定力，能持能解修學佛法。

「離諸魔業，心無癡｛痴｝亂，」如《疏鈔》言：「謂四魔、十魔及業。如〈離世間品〉及如《大品．魔事品》、《起信論》說。若依《智論》：『除諸法實相，皆菩薩魔事。』起心動念悉是魔業。」

《疏鈔》言：「別謂四魔者，四謂天、陰、煩惱及死。言十魔及業，如離世間等者。所謂：（一）蘊魔，生取著故。（二）煩惱魔，恒｛恆｝雜染故。（三）業魔，能障礙故。（四）心魔，起高慢故。（五）死魔，捨生處故。（六）天魔，自慢縱故。（七）善根魔，恒｛恆｝執取故。（八）三昧魔，久耽味故。（九）善知識魔，起著心故。（十）菩提法智魔，不願捨離故。」

「四魔」，就是四種魔，有天魔、五陰魔、煩惱魔、死魔。

「十魔」，就是十種魔，有蘊魔、煩惱魔、業魔、心魔、死魔、天魔、善根魔、三昧魔、善知識魔、菩提法智魔。

「蘊魔」，生取著故。就是對色、受、想、行、識等等，產生取著，就是執著於五蘊變成修行的障礙。

「煩惱魔」，恒｛恆｝雜染故。就是貪、瞋、癡｛痴｝、慢、疑等等，說恆雜染。從貪瞋癡｛痴｝等煩惱，造作殺、盜、淫等等的罪業。

「業魔」，能障礙故。能障礙行者的修行。

「心魔」，起高慢故。就是起我慢。

「死魔」，捨生處故。當死魔來時，捨離生處，就不想活了，想去死。現在很多因素，造成人去自殺，自殺也是魔業。

「天魔」，自慢縱故。放縱自己，起我慢心。

「善根魔」，恒｛恆｝執取故。就是對順境產生執著，一直強調自己多好，自己多有修爲｛為｝，自己多有善根，每次見到人就把自己的德行拿出來表現，恆執取。

「三昧魔」，久耽味故。有些人在靜坐的過程，會有一點點輕安的感覺，就是法喜，就會一直執著，不斷去找那個感覺，變成耽味在禪定的輕安當中。

「善知識魔」，起著心故。不要有偶像崇拜，會起執著心的。

「菩提法智魔」，不願捨離故。發了菩提心，要瞭解諸法空相。

《疏鈔》言：「十魔業者：（一）忘失菩提心，修諸善根是爲｛為｝魔業。（二）惡心布施，瞋心持戒，捨惡性人，遠懈怠者，輕慢亂意，譏嫌惡慧，乃至第十，增長我慢，無有恭敬，於諸衆｛眾｝生多行惱害，不求正法眞｛真｝實智慧，其心弊惡，難可開悟，是爲｛為｝魔業。」

此菩薩成就如是無量正念，於無量阿僧祇劫中，從諸佛、菩薩、善知識所，聽聞正法。

此段是「別約所持法門，明無癡｛痴｝亂。」此菩薩成就無量正念，於無量劫中，從諸佛菩薩之處所，聽聞正法。

所謂：甚深法、廣大法、莊嚴法、種種莊嚴法、演説｛說｝種種名句文身法、菩薩莊嚴法、佛神力光明無上法、正希望決定解清淨法、不著一切世間法、分別一切世間法、甚廣大法、離癡｛痴｝翳照了一切眾生法、一切世間共法不共法、菩薩智無上法、一切智自在法。

此處是「正顯所持」，列出十五種法。「甚深法」，是指所證的理體是很深，法義很深，就是諸法實相的空性。這甚深法是屬於因法。「廣大法」，是法的體、用廣大。「莊嚴法」，是指法具有德相。「種種莊嚴法」，種種就不是單一的，這裡說一具一切，不管是什麼法，都能夠含攝的意思。以上四種是所詮理法。

「演說種種名句文身法」，透過名詞、句意，乃至於文意去瞭解，這是能夠詮釋的教法。

「菩薩莊嚴法」，是指菩薩的因行，好比現在講十行位，就是十行位的莊嚴。不管是布施、持戒、忍辱、精進、禪定等等都是莊嚴法，而且都在因位當中，必修的因行，以因莊嚴佛果。

「佛神力光明無上法」，這是通果法。「正希望決定解淸｛清｝淨法」，就是初地菩薩的大願。正希望決定解講的是什麼？如初地的大願，已經斷除二障，希望決定就是初地所發的十願。

「不著一切世間法」，卽｛即｝是根本智。「分別一切世間法」，卽｛即｝是後得智。有了根本智之後，能夠分別世間一切法，根本智引發後得智。

「甚廣大法」，卽｛即｝八地法，證深法忍，如法界故。「離癡｛痴｝翳照了一切衆｛眾｝生法」，是九地的法師位，照了一切衆｛眾｝生，就是了物契機，知道衆｛眾｝生的根機，應機說法。

「一切世間共法不共法」，十地知世間集，共不共等故。十地菩薩知道世間的集，共與不共，所謂的苦、無常等等，是通色、心二法，這稱爲｛為｝共法。器世間也是共法，就是共業所成的。到了衆｛眾｝生世間就不共，因爲｛為｝衆｛眾｝生是自業所感，像這樣就是不共法。

「菩薩智無上法」，是等覺智。智慧無上是等覺智，在這裡超越了十地，就是等覺智。「一切智自在法」，是指如來智。

菩薩聽到了無癡｛痴｝亂的十五種法之後，不管經過多少阿僧祇劫都不忘不失，不癡｛痴｝不亂，爲｛為｝什麼？這裡又問何以故？爲｛為｝何可以心常憶念，沒有間斷？

菩薩聽聞如是法已，經阿僧祇劫，不忘不失，心常憶念，無有間斷。這裡是「結無癡｛痴｝亂」者，不忘不癡｛痴｝，不失不亂。當菩薩聽聞這些莊嚴法，不管經過多久時間，菩薩都不會忘記，如是憶念無有間斷。追問是什麼原因？何以故？菩薩摩訶薩於無量劫修諸行時，終不惱亂一眾生，令失正念，不壞正法，不斷善根，心常增長廣大智故。

這裡是徵釋，又《疏鈔》言：「釋中以因深故，不亂衆｛眾｝生，得無亂果。不壞正法，增廣大智，得無癡｛痴｝果。不斷善根，得相續果。因果影響，孱然無差。」

何以故？再確認一次，「菩薩摩訶薩於無量劫修諸行時，終不惱亂一衆｛眾｝生，令失正念；」若是有人修行時，你一直擾亂人家，有些人就是這樣閒著沒事，就喜歡找人家麻煩，這是不好的行爲｛為｝。「不壞正法，不斷善根，」經由這個不壞正法，可以增廣大智，得到無癡｛痴｝的果。要護持佛法，依法行持，不斷善根才能得到相續果。修行不會有間斷，還要讓它數數增長，心常增長廣大智。

復次，此菩薩摩訶薩，種種音聲不能惑亂。

菩薩不受種種音聲的影響，我們凡夫比較容易受到聲音影響，不管在做什麼事情，耳根比較敏感，最容易受影響。

所謂：高大聲、粗濁聲、極令人恐怖聲、悦｛悅｝意聲、不悦｛悅｝意聲、諠亂耳識聲、沮壞六根聲。

這裡以聲塵來舉例說明，事實上其他的根塵也會受到擾亂，耳根是最容易受影響的。說種種音聲不能惑亂，這裡列舉了七種音聲，因爲｛為｝這七種聲音會讓人之心散亂，這些都是修行的障礙。

解釋種種音聲，略列七種。說「沮壞六根」，不是只有耳根而已，亦令餘根不能緣境，故名「沮壞」。一旦講到沮壞，就是眼、耳、鼻、舌、身、意都會受影響。「根」以見等而爲｛為｝義，因於外聲，動六情根，心脈顚｛顛｝倒，五種惡風從心脈入；風動心故，或歌或舞，作種種變。

此菩薩聞如是等無量無數好惡音聲，假使充滿阿僧祇世界，未曾一念心有散亂。

不管是什麼聲音，悅意聲也好，不悅意聲也罷！菩薩都如如不動的，都不會有一念散亂。

所謂：正念不亂、境界不亂、三昧不亂、入甚深法不亂、行菩提行不亂、發菩提心不亂、憶念諸佛不亂、觀真實法不亂、化眾生智不亂、淨眾生智不亂、決了甚深義不亂。

這裡有十一種，做爲｛為｝五對。《疏鈔》言：「初總，餘別。別爲｛為｝五對。（一）境審心定，（二）教達行成，（三）憶因念緣，（四）觀眞｛真｝起用，（五）外淨他惑，自決義門。」

「正念不亂」是總，「境界不亂、三昧不亂，」是境審心定，心定方能如實審愼｛慎｝境界。「入甚深法不亂、行菩提行不亂，」是教達行成。「發菩提心不亂、憶念諸佛不亂，」是憶因念緣。「觀眞｛真｝實法不亂、化衆｛眾｝生智不亂，」是觀眞｛真｝起用。「淨衆｛眾｝生智不亂、決了甚深義不亂，」是外淨他惑，自決義門。

不作惡業，故無惡業障；不起煩惱，故無煩惱障；不輕慢法，故無有法障；不誹謗正法，故無有報障。

《疏鈔》言：「釋前堅固，謂四障不壞，是知菩薩正念堅固，亦是出前不亂之因。」正念堅固，不起四障，卽｛即｝「惡業障、煩惱障、法障、報障。」斷一分無明，證一分眞｛真｝理。在行善的過程中，千萬不要再造惡業；在造惡業的過程中，四周會有惡緣圍繞著，過去的宿因再加上現緣果報又爆發，就會疲於奔命。

《疏鈔》言：「三障爲｛為｝言，攝在煩惱，體卽｛即｝無明故。斯亦淸｛清｝淨靜慮也。」這裡說到淸｛清｝淨禪，就要能夠兼顧到守持正念，不被四障所壞，這樣的禪定才能夠稱爲｛為｝所謂的淸｛清｝淨禪。

佛子！如上所説，如是等聲，一一充滿阿僧祇世界，於無量無數劫未曾斷絕，悉能壞亂眾生身心一切諸根，而不能壞此菩薩心。

《疏鈔》言：「釋前不動，謂諸惡緣不能牽故，悉能壞亂衆｛眾｝生身心，彰聲之過，不能壞此菩薩心，對顯難思。」菩薩如如不動，不受世間音聲而壞此菩薩心。

「如上所說，如是等聲，」就是前面的七種聲音，高大聲、粗濁聲、令人恐怖的聲音、令人聽了歡喜悅意的聲音，還有不歡喜的諠亂耳識聲，沮亂六根的聲音。諸惡緣都不能牽動，不管是哪一種聲音，卽｛即｝便充滿阿僧祇世界，於無量劫可能會壞亂衆｛眾｝生的身心，但不能壞此菩薩心。

菩薩入三昧中，住於聖法，思惟、觀察一切音聲，善知音聲生、住、滅相，善知音聲生、住、滅性。

《疏鈔》言：「釋前最上，謂超劣顯勝故。此下三段亦卽｛即｝出前無癡｛痴｝亂緣，正示現法樂住之相。」又「菩薩入三昧」，不同於凡夫、小乘。「聖法」卽｛即｝是無漏，揀於凡夫。「思惟、觀察」揀於二乘，二乘入禪，不能緣境。

對於聲相都無所得，從智慧層面去瞭解思惟、觀察，旣｛既｝然能夠住於聖法，思惟、觀察，瞭解到生住異滅都無所得，自然進入甚深三昧，不動不壞不失。沒有癡｛痴｝亂就是正念，透過止觀的機轉去鍛鍊，止的時候是安住在正念當中，觀的時候也是要依正念去思惟、觀察。

如是聞已，不生於貪，不起於瞋，不失於念，善取其相，而不染著。

《疏鈔》言：「釋前淸｛清｝淨，卽｛即｝淸｛清｝淨禪。順違中境，不生三毒。不染善取，有定慧故。了相無相，故名善取。」淸｛清｝淨禪又稱如來禪，有定有慧，了相無相。

聽到種種聲音，不會起貪心，亦不會起瞋心，不失於正念。善取就是了相無相，知道這個相是無相的，不管看見什麼或聽到什麼，都不染著。

知一切聲皆無所有，實不可得，無有作者，亦無本際，與法界等，無有差別。

《疏鈔》言：「釋廣，謂稱法界，如虛空故。」「知一切聲皆無所有」，就是稱法界性，沒有什麼聲音可以常在。無得是相空，無作是人空，無際是性空。「與法界等」，事如理故；「無有差別」，理卽｛即｝事故。

以上爲｛為｝「釋法樂住」的部分，已經講完。以下二段是解釋「引生功德」。其敍述如下：

菩薩如是成就寂靜身、語、意行，至一切智，永不退轉。

《疏鈔》言：「釋前大義，此下二段，釋引生功德。今云：大者，趣一切智，不退轉故，卽｛即｝難行禪也。」解釋前面「廣大」之義，引生無量功德。「大」者是趣一切智，「不退轉」，卽｛即｝是難行禪。

《大智度論》說：「一切智」，聲聞緣覺之智也。知一切法之總相者，總相卽｛即｝空相也。「道種智」，菩薩之智也。知一切種種差別之道法者。「一切種智」，佛智也。佛智圓明，通達總相、別相化道斷惑一切種之法者。然而此三智，就法之勝劣分別之，則以上兼下，於「一切種智」中能容其餘二智，猶如五眼中之佛眼能容其餘四眼。雖然「一切智」，乃聲聞、緣覺之智。但「一切種智」能容「一切智」、「道種智」。「至一切智，永不退轉，」那要迴小向大。

《疏鈔》言：「卽｛即｝難行禪者，難行。《瑜伽》有三：謂住深靜慮，捨而利生，生於欲界爲｛為｝一。依止靜慮，發無量菩薩、二乘境界等持爲｛為｝二。依此速證無上菩提爲｛為｝三。」

《瑜伽師地論》第四十三：「云何菩薩難行靜慮，謂此靜慮略有三種：若諸菩薩已能『安住廣大殊勝』，極善成熟多所引發諸靜慮住，隨自欲樂捨彼最勝諸靜慮樂，愍有情故，等觀無量利有情事，爲｛為｝諸有情義利成熟故，意思擇還生欲界，當知是名菩薩第一難行靜慮。若諸菩薩『依止靜慮』，能發種種無量無數不可思議，超過一切聲聞、獨覺所行境界菩薩等持，當知是名菩薩第二難行靜慮。若諸菩薩『依止靜慮』，速證無上正等菩提，當知是名菩薩第三難行靜慮。」

就「難行禪」而言：《疏鈔》引《瑜伽師地論》中的三種「難行靜慮」來說明：第一住深禪定，捨而利生；雖然菩薩住於甚深禪定，但爲｛為｝利益有情，不離開衆｛眾｝生，而思擇還生欲界。第二依止靜慮，發超過二乘所行的菩薩等持。第三若諸菩薩依止靜慮，速證無上正等菩提。

這裡說「引生功德」，菩薩引生何種功德？成就了寂靜的身語意行，「大」者，趣一切智。「不退轉」，卽｛即｝是難行禪。這是菩薩修禪定所引生的功德，讓身語意進入甚深的寂靜。引生功德這一門，比較偏重於自利行這一部份。

善入一切諸禪定門，知諸三昧同一體性，了一切法無有邊際，得一切法真實智慧，得離音聲甚深三昧，得阿僧祇諸三昧門。

《疏鈔》言：「釋前無量，謂能引發難量德故。文分爲｛為｝三，初引自利德。」這裡解釋前面「無量」之義，由廣大無量引發難量功德。「善入一切諸禪定門」，是引發自利德。如《瑜伽師地論》云：「略有四種：（一）有尋有伺靜慮，（二）喜俱行，（三）樂俱行，（四）捨俱行靜慮。」以「得阿僧祇諸三昧門」，類結多門，則何種禪定不攝。

又「何定不攝？復云門者，三昧無量，數如虛空。今一中攝多，故名爲｛為｝門。」又《疏鈔》言：「復云門者，卽｛即｝《智論》：『問云：何以不但言三昧，而復說門？答：但語三昧無量，數如虛空無邊。菩薩云何盡得？是故說門，菩薩入一三昧中攝無量三昧。』如牽衣下。同此中意。」

在《大智度論》當中問：不僅說三昧，還說門，是有何意？雖然說三昧無量，數如虛空無量無邊，菩薩如何能盡得？是故說門，菩薩入一三昧中，攝無量三昧。「知諸三昧同一體性，了一切法無有邊際，得一切法眞｛真｝實智慧，得離音聲甚深三昧。」這都是著重的點。「三昧同一體性，一切法無有邊際，一切法眞｛真｝實智慧，得離音聲甚深三昧，」這些有不同的功用，不同的德用。最後以「得阿僧祇諸三昧門」，來類結多門。

又說「如牽衣一角，如蠭王來」。如《大智度論》言：「入一門中，攝無量三昧；如牽衣一角，舉衣皆得；亦如得蜜蜂王，餘蜂盡攝。」就如同牽一髮而動全身的意思。如蠭王來是什麼意思？這個蠭字，逢下面二個虫字，就是蜜蜂的蜂字，只要捉到一隻蜂王，就可以得到一群的蜜蜂，得到蜂王其他的蜜蜂都可以盡攝。所以不必想說要養一大窩的蜜蜂，只要帶一隻蜂王回家就可以了，它可以爲｛為｝你帶來一群的蜜蜂。我們查了《宗鏡錄》上智覺禪師有這樣的譬喩｛喻｝。

增長無量廣大：悲心。

這是引生利他之德，菩薩善入無量的甚深三昧，增長無量廣大悲心。

是時，菩薩於一念中，得無數百千三昧，聞如是聲，心不惑亂，令其三昧渐更增廣。

《疏鈔》言：「結不爲｛為｝亂，非唯不亂，本定更增，如豬揩金山，風熾於火。」菩薩對於種種音聲，不僅不受影響，反而令其三昧轉更增上。金山就是定山，豬以污穢之身在定山上翻滾，定山不會因爲｛為｝外境的豬而受影響，反而令山色轉益明淨。如同風使得火更加熾烈。就是菩薩的定心不亂，會令這個三昧漸更增廣。

菩薩利他成就之後，增長無量廣大悲心，得到無量三昧，引發無量的智慧，引發神通利他的功德，甚至於增廣大悲心，就是自利行成就之後，還要做利他的功德。在三昧當中，自然會發出廣大悲心的功能。

這種譬喩｛喻｝，就是說若有人在甚深禪定當中，不會因爲｛為｝外在的聲音而心神散亂，反而愈突顯他的堅定不亂，就是眞｛真｝金不怕火煉的意思。

作如是念：「我當令一切眾生安住無上清淨念中，於一切智得不退轉，究竟成就無餘涅槃。」是名菩薩摩訶薩第五離癡｛痴｝亂行。

《疏鈔》言：「釋無迷惑，謂耽著禪味，不起大悲，是爲｛為｝迷惑。今悲以導禪，故無迷也。此卽｛即｝饒益有情禪也。」

此段就是「饒益有情禪」，菩薩以修學的自利利他的功德，做饒益有情的志業。令一切衆｛眾｝生安住無上淸｛清｝淨念中，這就是現世樂，得到現世樂。一般修學禪定的人，最擔心什麼？修學禪定，有時會起疑惑。所以這裡解釋無迷惑，謂耽著禪味，不起大悲，是爲｛為｝迷惑。現在以悲導禪，故無迷惑。菩薩不耽著禪定的境界，而是引發無量的大悲，然後以悲來導禪，這是饒益有情禪。

「住淸｛清｝淨念」，卽｛即｝是現世樂；於一切智得不退轉，究竟成就無餘涅槃，這是「得智斷果」卽｛即｝後世樂。一般都是講二種世樂，現世的成就，未來的果報。

六、善現行

佛子！何等為菩薩摩訶薩善現行？

現在進入第六善現行，善現是什麼呢？現什麼呢？是善現，不是亂現；不是表現，是示現。這種示現是善的，是有利於修行的。

《疏鈔》言：「善現行，體卽｛即｝般若。」就是將菩薩修行般若的體展現出來，菩薩修學般若時住於甚深般若。是什麼情況？般若不是具體的東西，說它圓形、方形，或是一面鏡子都不是。菩薩透過淸｛清｝淨的身語意業，淸｛清｝淨的三業來展現修行的體。以菩薩的身、語、意業來區別於一般凡夫，或者二乘，乃至於一般的三業造作，與菩薩得到甚深般若的淸｛清｝淨三業是不一樣的。菩薩透過修行展現出來，讓我們瞭解什麼是般若？這就是善現行的功行。

先解釋善現行的名稱，重點就在離癡｛痴｝亂行，在禪定上，花了很大的功夫。善現行是講般若，就般若的定義要瞭解。

《疏鈔》言：「《瑜伽》：『一切般若，亦有三種：（一）能於所知眞｛真｝實隨覺通達慧，（二）能於如所說五明處及三聚中，決定善巧慧。（三）能作一切有情義利慧。』《攝論》以加行、根本、後得爲｛為｝三，皆六度明義。唯識以生、法俱空，《本業》以照於三諦，皆十度明義。」

善現的主體就是般若，在《瑜伽師地論》中，般若以三慧來解釋，以三種不同的功能，讓你瞭解般若這一個功德。「能於所知眞｛真｝實隨覺通達慧」，般若是很抽象的，不能說般若就是空，這樣一句話帶過去，誰知道它是什麼意思？事實上它是空有無礙，甚至於我們說它是中道第一義。

「能於如所說五明處及三聚中決定善巧慧」，一個是眞｛真｝實通達慧，一個是決定善巧慧。修菩薩道要向五明處學，卽｛即｝內明、醫方明、工巧明、聲明、因明。三聚淨戒卽｛即｝：攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。所謂三聚淨戒，就是聚集了持律儀、修善法、度衆｛眾｝生的三大類的佛法，作爲｛為｝禁戒來持守。其內容可以說是無所不含，無所不包的。攝律儀戒，涵蓋大小乘的一切戒律、威儀；攝善法戒，包羅八萬四千法門；饒益有情戒，槪｛概｝括了慈、悲、喜、捨，廣度一切衆｛眾｝生的弘願與精神。所以三聚淨戒，可以說是總持了四弘誓願的精神！第三是「能作一切有情義利慧」，就好像饒益有情，能夠得到般若智慧，而去做一切有情利益的事情。

若以唯識來看，是「以生、法俱空」，就是人空、法空。「人空」又稱爲｛為｝生空；「法空」又稱爲｛為｝法無我。且依《瑜伽師地論》言，則權、實無礙，皆名爲｛為｝「善現」。雖彼依六度，今圓行「菩薩」則十度齊修。雖然一般經典都依六度爲｛為｝多，但今華嚴圓教菩薩則十度齊修。若以善現行菩薩而言，般若是專修法門，其餘九度隨力隨分，餘非不修，而是隨力隨分。每一行位的菩薩都有專修的法門，不能說今天我只修持戒法門，其他的法門都不修行。一度俱行十度，一行俱一切行。

布施的時候要進入甚深三昧，以智慧爲｛為｝先導，禪定亦需要般若。《疏鈔》言：「善現行，體卽｛即｝般若，亦忘三輪而照。」前面我們有講到甚深境界，還有惑，那是修學禪定的三輪。這裡般若亦講三輪，說要「亦忘三輪而照」。

我們現在說明有幾種三輪？以《攝大乘論釋》言：「此明方便有異，於三輪淸｛清｝淨，名菩薩方便。於三輪淸｛清｝淨卽｛即｝是『無分別智』。菩薩由此智，不分別能施、受施，及所施財物。世間及二乘，不能捨三輪分別，是故起我愛，及著財物，於他不能平等故，以方便爲｛為｝菩薩所行六度相。『戒三輪』者，離衆｛眾｝生、事、時分別。『忍三輪』者，離自、他、過失分別。『精進三輪』者，離衆｛眾｝生、高下、事用分別。『定三輪』者，離境、衆｛眾｝生、惑分別。『般若三輪』者。離境、智、衆｛眾｝生分別。」

「布施三輪」如《大般若經》說：「菩薩摩訶薩行布施時三輪淸｛清｝淨，何等爲｛為｝三？一者不執我爲｛為｝施者，二者不執彼爲｛為｝受者，三者不著施及施果，是菩薩摩訶薩行布施時三輪淸｛清｝淨。」

這裡的三輪是什麼？「般若三輪者，離境、智、衆｛眾｝生分別。」境界、智，「智對照惑」，因爲｛為｝般若是智慧，故在般若中不再講惑，金剛不壞的智慧，還有「衆｛眾｝生分別」這三種三輪。般若要三輪俱捨，才能夠做到權、實無礙。

《疏鈔》言：「（一）無分別加行慧，謂眞｛真｝如觀前勝方便智。（二）無分別根本慧者，謂眞｛真｝如觀智。（三）無分別後得慧者，現諸世俗智能起種種等事。」

般若解釋三種慧，第一個「無分別加行慧」，可是這個加行慧，他希望得到什麼？「謂眞｛真｝如觀前勝方便智」，方便智又名行方便之智。故「知一乘眞｛真｝實之法，名爲｛為｝實智。了知三乘權化之法，名方便智。」在加行慧這裡是一個方便智。

第二種「無分別的根本慧」，根本智亦名無分別智，此智爲｛為｝生一切法樂，出一切功德大悲之根本。

第三種「無分別的後得慧」，後得智是眞｛真｝如之智。世尊起大悲救衆｛眾｝生者，此後得智。

般若的主體，一切法性的本體就是眞｛真｝如，根據「根本智」再引發「後得智」，而後得智的作用在哪裡？現諸世俗智能起種種等事。就是剛剛提到的五明、三聚等等，得到根本慧能夠觀照眞｛真｝如，再起後得智，這就是三慧。

菩薩修行般若，就是要修得這三種慧，能夠展現出這三種慧的功用，就是善現。這樣瞭解吧！

又說：「從聞無相大乘教得聞、思、修，入分別相空，通名無分別加行般若。」這裡稱爲｛為｝「無分別加行般若」。「若入三無性者，無分別智名無分別般若。」無分別般若，從加行般若又進入無分別般若，「若得無分別智，後得入觀，如於所證，或自思惟，或爲｛為｝他說，名無分別後得般若。」要去爲｛為｝衆｛眾｝生演說般若的時候，還是要依後得般若去講。根本智是自利行這一部份，要做到利他行時，必須引發後得智入觀。

《疏鈔》言：「《本業經》以照於三諦者，經云：（一）照有諦慧，（二）照無諦慧，（三）照中道第一義諦慧。」這裡卽｛即｝「照有」、「照無」的部分，同時在名稱上展現出來的是「照中道第一義諦」。就剛剛名稱先定位，就是在中道第一義諦，讓他展現出來，不執於「有」、亦不執於「無」的三種般若，其實要表現的是中道第一義。

何等爲｛為｝菩薩摩訶薩善現行？如果我們直接講，就是中道第一義要展現出來。接著，再透過菩薩的身語意三業，讓我們看到菩薩的淸｛清｝淨三業。

此菩薩身業清淨、語業清淨、意業清淨，住無所得、示無所得身語意業，能知三業皆無所有，無虛妄故，無有繫縛，凡所示現，無性無依。

這裡要展現菩薩淸｛清｝淨的身語意業，此處如何解釋？就解釋善現行的行相，如《疏鈔》言：「就釋相中，古人亦依《本業經》三慧分三：初明中道；次念生無性等，以爲｛為｝照『無』；普入已下，名其照『有』。此得次第三諦，失於圓融。」

如果說以次第來區分三諦的話，先「有」再「無」、「中道」，這樣就失去圓融，其實三諦圓融，不是先什麼、後什麼，是圓融的，「經中佛法、世法，二互不異，亦不雜亂，」經中言：「世法不異佛法，佛法不異世間法。」

又說「於一切法悟平等性，入大總相，究達一切所知邊際，遠離增益、損減二邊，順入中道故。」一切法平等，講有就是增，無就是減；不管是增益，或減損二邊都不是，遠離增減二邊，順入中道。

《疏鈔》言：「云何菩薩一切慧？此有二種：一者世間慧，二者出世間慧。」又說：「於所知眞｛真｝實隨覺通達慧，謂若諸菩薩於離言說法無性或於眞｛真｝諦將欲覺悟，或於眞｛真｝諦正覺悟時，或於眞｛真｝諦覺悟已（以）後，所有妙慧最勝寂靜，明了現前，無有分別，離諸戲論，於一切法悟平等性，入大總相，究達一切所知邊際，遠離增益、損減二邊，順入中道，是名菩薩能入，所知眞｛真｝實隨覺通達慧。」

這一段文字很長，其實就是順入中道，做到順入中道，沒有戲論，沒有增益，沒有減損，這是入大總相，必須先達到的境界。是名菩薩能入，所知眞｛真｝實隨覺通達慧，這是第一種慧，是講中道。

《疏鈔》言：「釋上第二慧證眞｛真｝善，了於俗故，廣知五明等。」第二種慧要進入了俗的境界，不管是五明，或者是世間法。又說：「若諸菩薩於五明處決定善巧，廣說如前〈力種性品〉，應知其相及於三聚中決定善巧，謂：於能引義利法聚、能引非義利法聚、能引非義利非非義利法聚，皆如實知。於是八處，所有妙慧善巧攝受，能速圓滿廣大無上妙智資糧，速證無上正等菩提。」

八處就是善、惡、無記，再加上五明，不管是善，或者是惡，或者是無記，乃至於五明，這八處要如實知。

第一種入大總相，順入中道；第二種慧了眞｛真｝入俗；第三種能作一切有情義利慧。

《疏鈔》言：「釋能作一切有情義利慧，〈成熟品〉說：成熟自性，自有十一謂：（一）由有善法種子，（二）及數習諸善法，（三）獲得能順二障斷淨，（四）增上身心有堪任性，（五）極調善性，（六）正加行滿，（七）安住於此，若遇大師，不遇大師，皆有堪任。（八）有大勢力，（九）無間能證，煩惱障斷。（十）所知障斷，（十一）譬如癰腫熟至究竟，無間可破，說名爲｛為｝熟。」

「一切有情義利慧」，就是要成熟自性，這裡講了十一種。自性成熟要有這十一種現象出現，這十一種自性成熟的表現，就好像身體上長了膿瘡。到成熟的時候，我想大家都有長過靑｛青｝春痘，靑｛青｝春痘還在生成的時候，怎麼擠它都擠不出來，說癰腫熟至的時候，無間可破，只要稍微碰它一下，就破了。成熟到這種程度，不需要等待，一碰到膿頭就飆出來了。以最後這一個來總喩｛喻｝「熟」相。

我們澄觀祖師文字形容的很貼切，舉例世間法的時候用得很巧妙。有的時候很深的道理，拿一些現象來說，我們怎麼會想到說一個癰腫，成熟到什麼程度？一壓它膿就跑出來，這樣的情況稱爲｛為｝成熟，熟透了。

以上就是釋相中，展現出來的三種慧，從哪裡展現？從菩薩淸｛清｝淨的身語意。《疏鈔》言：「文分二別：先明行相，後顯成益。」又說：「三業淸｛清｝淨是能示體，示於三業，正是現義，住無得現，現卽｛即｝無得，寂用無礙，斯卽｛即｝中道，可稱善現。」三業淸｛清｝淨如何展現？把淸｛清｝淨三業當成表現的本體，又如何能具體展現出來？能知三業皆無所得，是住無得義。

菩薩以什麼方式來展現他的善現？以淸｛清｝淨的三業來展現善現行的行相，何謂三業淸｛清｝淨？住無所得，示無所得身、語、意業，能知三業皆無所有；無虛妄故，無有繫縛，凡所示現，無性無依。這些都是「無」，第一個展現住無所得，示現無所得的身語意業。

《疏鈔》言：「能知三業皆無所有，是住無得義。不妄取有，離二邊縛，是淸｛清｝淨義。凡所示現，無性無依，釋示無得義。以境無定性，心無所依，皆不可得。」「無有繫縛」，因爲｛為｝沒有繫縛不被「有、無」兩端綁住，所以稱爲｛為｝淸｛清｝淨。「凡所示現，無性無依，」是解釋示無得義。

住如實心，知無量心自性，知一切法自性無得、無相、甚深、難入。

般若是依三慧，依三種智慧讓我們瞭解，何謂般若？從住如實心開始，《疏鈔》言：「廣辨行相中三：（一）如實隨覺慧，（二）於五明善巧慧，（三）能作有情利義慧。」

「住如實心」，如實覺察三業，而現三業。因爲｛為｝意業是身業、語業之本，故首先說明之。「如實心」者，用所依也。「如實心」卽｛即｝自性淸｛清｝淨心，卽｛即｝如來藏。就是說要發身語的種種作用，要依意業而啟用。「住」者，心冥體也。這個住，它不是坐在哪裡，人在哪裡，它是這個心有沒有依靠，或者是執著，或者是就它的本體，它是依什麼起用，或是安住在哪一個理的境界上。

「知無量心自性」，如《疏鈔》言：「知無量心等，不礙用也。卽｛即｝所示意業，多心多法，皆有諦也。境旣｛既｝無相，心何所得？卽｛即｝無諦也。」

這裡說「多心多法」，事實上它可以發用，就是意業發出來的行爲｛為｝，所有的念頭，意業的境界這些都有，所有的一切法從心念產生。「境旣｛既｝無相，心何所得？」旣｛既｝然境界是無相、是無住的，那這個心要得到什麼？

「知一切法自性無得無相，甚深難入」，如《疏鈔》言：「有無不二，故曰甚深，卽｛即｝中道義。不可以次第三觀而觀，故名難入，唯圓機方能入。」

唯圓機方能「入」，那要怎麼樣進入呢？要圓機，若說「行布」，它是有次第的。何者？若偏觀三諦，是常，是「斷」，是相待的。因爲｛為｝這些「有、無」，是斷滅的，所以這裡講「是常，是斷，」是相待的。就是「有、無」它是相對待的。

又《疏鈔》言：「若總觀者，『一』，則壞於三諦；『異』，則迷於一『實』。故卽｛即｝一而三，卽｛即｝三而一，非三非一，雙照三、一。在『境』，則三諦圓融；在『心』，則三觀俱運。『住』之與『知』，卽｛即｝是觀也。」

這裡是說明，如果要眞｛真｝正瞭解，不要把它「一分而三」，那這樣不是斷，就是常，要不就是相待，那也不是異，也不是一。異就是三，在境界上，三諦圓融；在心，則三觀俱運。

「住之與知，卽｛即｝是觀，」今天不管是瞭解，或者是觀照，都是心的運作，一切唯心造。之所以稱爲｛為｝「難入」，就是這個道理。在這裡有解釋說「心非境外，故無得；境非心外，故無相。」是因爲｛為｝我們妄想分別的心，遂生起似色相之境，而不是心外實有之境。三界皆是一心所作。

「卽｛即｝心是境，故甚深；卽｛即｝境是心，故難入。」心其實就是一個性，就是那個明明知覺的佛性本體，都是在告訴我們，意業的「本體」與「作用」，要瞭解到它的善現，意業的淸｛清｝淨要透過這一段機感才能夠知道。

住於正位，真如法性，方便出生，而無業報，不生不滅。

這裡是身業，《疏鈔》言：「釋示身業，正位等三，卽｛即｝示所依。方便已下，依體起用，由非惑業之生，故生滅卽無生滅。此中正位卽｛即｝眞｛真｝如異名，非約見道，以智契會，故稱爲｛為｝住，無住住者，卽｛即｝住眞｛真｝如。」

「住於正位」，何謂正位？何謂住法？正位卽｛即｝眞｛真｝如，是以智契會，用智慧瞭解，瞭解之後，如實安住在眞｛真｝如上，這稱爲｛為｝正位。安住在眞｛真｝如，此中「正位」卽｛即｝「眞｛真｝如」，又是眞｛真｝如的異名，只是不同的名詞而已，眞｛真｝如就是本體。

眞｛真｝如是依體起用，它不是惑業之生，在這裡講身業，一般三業無非是貪瞋癡｛痴｝，都是起惑造業，而這裡講方便，「方便出生，而無業報，」就是依照眞｛真｝如法性，方便的依體起用，它不是起惑造業的身業，它不是生滅法。若它是一個生滅法，在這裡依體起用，生卽｛即｝無生，生滅卽｛即｝無生滅。

住涅槃界，住寂靜性，住於真實無性之性，言語道斷，超諸世間，無有所依。

這裡是語業，《疏鈔》言：「釋示語業，前之三句，示之所依。言語道斷，顯示而無相，卽｛即｝言亡言，是斷言道。故《晉經》（六十華嚴）云：非有說有，言語道斷。」從住涅槃這裡就進入語業，語業就是講出來的話，就佛來說它是佛所說的法。

「住涅槃界，住寂靜性，住於眞｛真｝實無性之性。」此三句示之「所依」。要依什麼？依涅槃住，住寂靜性，依眞｛真｝實無性之性住，這是菩薩的淸｛清｝淨語業。「言語道斷」，顯示「無相」，透露出來的語業，它不是言語能夠說出來的。透過言語表達出來的都不是語業，言語無法說，就算顯示也是無相。

「非有說有，言語道斷。」它要顯示的是什麼？「示言相隱，但有言語道斷，卽｛即｝通身意。意在有說之言。」這裡講的是語業，言語道斷，不管它的基本原則都與身業、意業一樣，表露出來的有說之言。

又《疏鈔》言：「然上之所住，總有七種，體一名異，異從義別。一如實心者，卽｛即｝自性淸｛清｝淨心，是爲｛為｝總相。次正位等三，卽｛即｝心之體性。正位者，法所住故。眞｛真｝如，語其自體，是實是常。法性，約爲｛為｝諸法之本，迷此眞｛真｝如，有諸法故。成諸法已，不失自性，故名法性。亦卽｛即｝因相。」

眞｛真｝如是因相，涅槃是果相。平常我們看講到空有，或者是般若，其理論很多，但在這裡很巧妙地以身語意來說明。深入的分析到，從語業安住於涅槃界、寂靜性、眞｛真｝實無性之性去展現，語業要表現出來的，不是講出來的言語。

《疏鈔》言：「涅槃等三，卽｛即｝是果相。住涅槃界，卽｛即｝是眞｛真｝如，體圓寂故，出二礙故。」然而《大智度論》說：「有菩薩發心，卽｛即｝觀涅槃行道。」涅槃就是不生不滅，就是寂靜。又《疏鈔》言：「恐此涅槃濫唯在果，故云住寂靜性。謂約『眞｛真｝如』，體無妄動，卽｛即｝是『涅槃』。」寂靜就是沒有妄動，體無妄動，卽｛即｝是涅槃。

又言：「如此之性，體爲｛為｝有、無，故云無性。無性之性，卽｛即｝是實性，非謂斷無，故舉多名，方顯所住之深奧。依此示現，方明所現之爲｛為｝善。」在這裡要展現的是什麼？無性之性，它不是斷無，其實就是一個寂靜性，這個寂靜性的本體它沒有妄動。若依照語業它就是涅槃之果。如果要表現語業的善現，似乎沒有辦法眞｛真｝實表達，因爲｛為｝言語道斷，它不是世間一切所能表達的，所以是超諸世間，無有所依。

入離分別無縛著法，入最勝智真實之法，入非諸世間所能了知出世間法。此是菩薩善巧方便示現生相。

此句是總結三業，「無縛著」是結心，「最勝智眞｛真｝實」是結身，卽｛即｝所住眞｛真｝如。「非諸世間所能了知出世間法」是結前語，卽｛即｝超諸世間等。「善巧方便示現生相」是總結三業，皆寂用無礙，故名善巧。講到這一句大家都明白了，前面的身語意業，好像都是生滅法。事實上在這裡要總結前面的身語意業，所透露出來的都是善巧方便，示現生相。

「入離分別無縛著法」，就是結前面的，所謂的心就是一個意業，離分別無縛著法就是意業，因爲｛為｝前面說難入，甚深難入，所以在這裡說，若要知道淸｛清｝淨的三業，你要入哦！入離分別無縛著法；若要瞭解身業，要「入最勝智眞｛真｝實之法」，就是所住的眞｛真｝如，眞｛真｝實之法就是眞｛真｝如，能夠住於眞｛真｝如就是最勝智。剛剛有講到智契眞｛真｝如，智慧能夠與眞｛真｝如契合就是最勝智。若要瞭解語業，「入非諸世間所能了知出世間法」，透過這些文字，出世間法本來就不是世間所能夠了知的，出世間法如何能夠用語業來表達？

「此是菩薩善巧方便示現生相」是總結三業，善現的名字就是從這裡出來的，我們一再講善現行，如果出現很多的顚｛顛｝倒妄想就不是善現，那是惡現，要不然就是愚癡｛痴｝現。總結三業，是透過寂用無礙，稱爲｛為｝善巧示現，就是寂靜性，它可以依有體用而無礙，這種稱爲｛為｝善巧。寂靜性就是沒有生滅法，沒有造作，任何的妄想分別。若是有三業行爲｛為｝，就不是寂靜，就算是有示現，亦是一種方便法。方便善巧是什麼？菩薩的語業，它是依寂靜性而產生有的作用，但它的寂靜性是不礙有的。

菩薩要從寂靜性去展現大用，菩薩的方便示現是淸｛清｝淨的，平常表現出來的布施、持戒、忍辱、精進等等，都是方便善巧示現，是依他的寂靜本體，就是眞｛真｝如本性，展現出來的大願而已。

以下有三段是「辨五明處三聚中決定善巧慧」，如《疏鈔》言：「於文中解世間法，於中分三：（一）以理會事，（二）菩薩如是下，事理無礙。（三）永不下，順理起悲。」

佛子！此菩薩作如是念：「一切眾生無性為性，一切諸法無為為性，一切國土無相為相，一切三世唯有言説，一切言説｛說｝於諸法中無有依處，一切諸法於言説｛說｝中亦無依處。」

此六句乃爲｛為｝解釋經文中世間法，以理會事。「衆｛眾｝生無性爲｛為｝性」，衆｛眾｝生緣生，故說無性。「諸法無爲｛為｝爲｛為｝性」，法依眞｛真｝起，故會歸無爲｛為｝。「國土無相爲｛為｝相」，國是心之相分故。「三世唯有言說」，時依法以假言故。「言說於諸法中無有依處」，名無得物之功故，若名在法中，見義應知名故。「諸法於言說中亦無依處」，物無當名之實故。若法在名中，聞名則應識義，召火應當燒口故。

「五明善巧慧」來分辨「事理無礙」，世間、出世間的無礙。世間有衆｛眾｝生有國土，有三世，三世就是就時間，有衆｛眾｝生就是正報，國土依報，還有時間相。還有呢？「一切言說於諸法中無有依處」，這裡又可以看到不同的事相，這些都要會歸於前面所說的理。

「國是心之相分」，從心可以說「心淨國土淨」；「一切三世唯有言說」，三世就是過去、現在、未來，時依法以假言。三世的法，其實只是把它冠上一個過去、現在、未來的時間相而已，這種都是假言，事實上並沒有什麼眞｛真｝正的時間性，這時間性就是「斷常」。

「一切言說於諸法中無有依處」，是「名無得物之功故，若名在法中，見義應知名故。」名無得物之功，名字只是一個名稱物，在這裡說名無得物之功，如果說名稱就在法義當中，我們只要知道法義，就知道這個名稱，好比說「空」它是一個名，可是我們要知道空的意義，或者說我們知道空的意義，馬上可以見到空的，先把實物、名稱做反覆的認辯。名無得物之功者，若依世俗，名以召實，實以當名。

「一切諸法於言說中亦無依處」，諸法、言說又是兩件事情，「物無當名之實」，實物、名稱是不等於的，實物不等於名稱，好比我們說美麗它是一個名詞，美麗是不是等於哪一個人的外表，就名如其分的稱爲｛為｝美麗？

如《疏鈔》言：「若法在名中，聞名則應識義，召火應當燒口故。」又引《大智度論》云：「凡有二法：一者名字，二者名字義。如火能照、能燒是其義。照是造色，燒是火用，二法和合，名爲｛為｝火也。」看到實際的火與看到火字，是不一樣的情況。我們知道火，它點亮之後，可以照物，亦可以燃燒萬物。照是造色，燒是火用，二法和合，其名爲｛為｝火，這是火的功能。但若是只「聽聞火名，不得照、燒之義，故無得物之功。」若只是火的名稱，並沒有照明、燃燒之功能。

「一切言說於諸法中無有依處」、「一切諸法於言說中亦無依處」，此二句都是告訴我們名、物之間的關係。

菩薩如是解一切法皆悉甚深，一切世間皆悉寂靜，一切佛法無所增益，佛法不異世間法，世間法不異佛法，佛法、世間法無有雜亂，亦無差別，了知法界體性平等，普入三世。

此段是「事理無礙」，這裡有七句，「一切法皆悉甚深」，就是展現「甚深」總顯，其餘六句是別顯深相。分別顯示深相是什麼？

如《疏鈔》言：「然『世法』與『佛法』實無二體，假約事、理以分其二，故以五句顯非一、異。」雖然說世法與佛法無二無別，故以五句來說明非一、非異。

「一切世間皆悉寂靜」，如《疏鈔》言：「世相卽｛即｝空，故云寂靜。」世間它是一個事相，它要依寂靜的理而存在。「一切佛法無所增益」，如《疏鈔》言：「佛法平等，故無增益。」沒有增加或減少，佛法本來就平等。你不能說這個法怎麼樣，這個法是多，這個法是少。

「佛法不異世間法」，以理無不事，故「佛法不異世法」；事無不理，故「世法不異佛法」。「世間法不異佛法」，此全理之事與全事之理，而事理不雜。雖然佛法、世間法，但是每一件事都有一個理，每一個理都能含攝不同的事，所以它不雜，亦同時無差別。

「佛法、世間法無有雜亂，亦無差別，」各全收盡，互無所遺，故云亦無差別。又「了知法界體性平等，普入三世，」它是了前諸法同「法界體」，故得鎔融，「普入三世」，橫豎該攝。

永不捨離大菩提心，恆不退轉化眾生心，轉更增長大慈悲心，與一切眾生作所依處。

此段是「順理起悲」，如《疏鈔》言：「順理起悲，謂無緣之悲，以導前忘機之智，入假化物。」初句「永不捨離大菩提心」爲｛為｝總，謂雖深入智慧，不忘本心。非如八地，心欲放捨。「恆不退轉化衆｛眾｝生心」，不捨願炷，卽｛即｝不捨菩提心燈。「轉更增長大慈悲心」，增大悲油。「與一切衆｛眾｝生作所依處」，兼前智光故，堪爲｛為｝依處。其實，世間萬事萬物，我們看到只是一個假相，菩薩還要應機去化導，就是要善巧方便。

初發心是觀衆｛眾｝生苦，而發菩提心觀一切智，觀佛的智慧而發菩提心，就是他的本心。每個人學佛的本心不一樣，也許有些人還搞不淸｛清｝楚學佛的本心，若掌握不到要領，你的生活沒有目標。若初發心的重點沒有掌握的話，本心沒有找到，要給自己一個理由。不管是學經論，或者是弘法利生，其根本都是一樣。

「非如八地，心欲放捨，」八地菩薩證得無生法忍，便欲放捨利益衆｛眾｝生事，但諸佛勸起，令憶本願，利益衆｛眾｝生，是不忘本心。不捨願炷等，卽｛即｝菩提心燈。

菩薩爾時復作是念：「我不成熟眾生，誰當成熟？我不調伏眾生，誰當調伏？我不教化眾生，誰當教化？我不覺悟眾生，誰當覺悟？我不清淨眾生，誰當清淨？此我所宜，我所應作。」

此段落是「作有情義利慧」，這裡講善現、講般若。般若的發用在利益衆｛眾｝生的事業上，才是眞正的般若。這裡是「建攝生志」，自己起來建立一個志向，攝受衆生自我期許。

「成熟衆｛眾｝生」是總說，菩薩給自己一個期許，如果我不來成熟衆｛眾｝生，那誰能做呢？不管是因或是果，或因成果熟，或始末勸獎都是爲｛為｝成熟衆｛眾｝生。菩薩修行如果不是建立在起大悲心，成熟衆｛眾｝生，那只是自利，沒有做到利他的功德。如《華嚴經》言：「諸佛如來以大悲心而爲｛為｝體故，因於衆｛眾｝生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。」諸佛菩薩畢竟安樂的菩提、涅槃境界，是以大悲心爲｛為｝體。悲心是緣衆｛眾｝生而發，就是要從利他當中完成自利。

從出世的般若引發到利益衆｛眾｝生的悲而成熟衆｛眾｝生，這才是眞｛真｝正的般若。以下講調伏，有剛強難化衆｛眾｝生要去折伏他，有刁蠻的衆生｛眾｝還要循循善誘。攝化是攝導教化衆｛眾｝生，我不覺悟衆｛眾｝生，誰當覺悟？這就是令悟本性，成大菩提，讓衆｛眾｝生覺悟什麼呢？覺悟佛性，每個人都有佛性。

建立攝化衆｛眾｝生的志向，從成熟衆｛眾｝生、調伏衆｛眾｝生、攝受教化衆｛眾｝生，再讓衆｛眾｝生覺悟本性，成就大菩提。淸｛清｝淨衆｛眾｝生，就是要讓衆｛眾｝生斷煩惱，斷惑淸｛清｝淨得到涅槃，眞｛真｝正的淸｛清｝淨就是剛剛講的寂靜。此我所宜，我所應作。

復作是念：若我自解此甚深法，唯我一人於阿耨多羅三藐三菩提獨得解脱｛脫｝。

這裡說「先人後己」，如「唯我一人獨得解脫」，假設自度。假設只有我知道這個甚深法，只有我一個人會成就阿耨多羅三藐三菩提，而得到解脫。

而諸眾生盲冥無目，入大險道，為諸煩惱之所纏縛。如重病人，恒｛恆｝受苦痛，處貪愛獄，不能自出，不離地獄、餓鬼、畜生、閻羅王界，不能滅苦，不捨惡業，常處癡｛痴｝暗，不見真實，輪迴生死，無得出離，住於八難，眾垢所著，種種煩惱覆障其心，邪見所迷，不行正道。

此段是「觀物輪迴，具業惑苦，」衆｛眾｝生都具有業惑苦，因爲｛為｝每天所想所做所行都是三業造作，這些衆｛眾｝生就像盲人一樣，會進入危險的地方而不自覺，爲｛為｝煩惱所纏縛很危險。

煩惱是很難過的，處貪愛獄，不能自出，衆｛眾｝生的煩惱都是貪心，或者是癡｛痴｝愛，造諸惡業會墮落到地獄、餓鬼、畜生，甚至於閻羅王界。

不管在六道當中投胎在哪一道，不能滅苦，不捨惡業，常處癡｛痴｝暗，不見眞｛真｝實，輪迴生死，無得出離，住於八難。八難是無法聽到佛法的，衆｛眾｝垢所著，種種煩惱，覆障其心，邪見所迷，不行正道。因爲｛為｝心被煩惱蓋住，邪知邪見，又迷失方向，走不回正道。

菩薩如是觀諸眾生，作是念言：若此眾生未成熟、未調伏，捨而取證阿耨多羅三藐三菩提，是所不應。

此段是「結所不應」，如《疏鈔》言：「結所不應，有二過故。（一）違本誓心，（二）墮慳貪失，此爲｛為｝不可。」

這一段就是菩薩觀察衆｛眾｝生的時候，看到什麼？看到有如此多的衆｛眾｝生未成熟、未調伏，然而捨棄這些衆｛眾｝生，不做調伏、教化的工作，而自己去取證佛果，那是不應該的。不應該違背自己的本誓，自己去證得無上道。就大乘而言是平等法，若以小乘而言，自我修行，自我了斷，都不是以利益衆｛眾｝生爲｛為｝前提。「墮慳貪失」者，如《法華經》言：「自證無上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事爲｛為｝不可。」要有地藏菩薩的精神，地獄不空，誓不成佛。

我當先化眾生，於不可説｛說｝不可説｛說｝劫行菩薩行；未成熟者，先令成熟；未調伏者，先令調伏。

此段是「決志先拔」，在這裡爲｛為｝什麼說菩薩修行要三大阿僧祇劫？這些衆｛眾｝生該成熟，該我度化的都度化了，該調伏的亦都調伏了，該教化的亦教化完畢，都讓他們拿到畢業證書，才放心去成佛。

是菩薩住此行時，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，一切世間乾闥婆、阿修羅等，若有得見，暫同住止，恭敬尊重，承事供養，及暫耳聞，一經心者；如是所作，悉不唐捐，必定當成阿耨多羅三藐三菩提。是名菩薩摩訶薩第六善現行。

此段是「顯行成益」，如《疏鈔》言：「顯行成益，於中三業不空，是爲｛為｝遍益。終至菩提，是究竟益。」菩薩於不可說不可說劫行菩薩道，能夠得到什麼利益呢？菩薩立志發願度化衆｛眾｝生，能夠得到什麼利益？菩薩尋聲救苦那是他的願力，不管是天、魔、梵、沙門、婆羅門，只要有人看見，或者暫同住止，恭敬他、尊重他，乃至承事供養，或者暫時聽他說法，如是所作，悉不唐捐，將來有一天必定成佛，這是究竟利益。

最後的目標，就是與這位菩薩一起成佛。但這過程中，菩薩要不斷不斷地去成熟、調伏、教化衆｛眾｝生，滅衆｛眾｝生煩惱惑，讓所有衆｛眾｝生都能夠得到利益。最後「結名」說，是名菩薩摩訶薩第六善現行。

以下是無著行，「無著行」與「般若」正好相輔相成，就是我們一再提到的第二種善巧方便。如果說般若是根本智，無著行這個方便慧，就是後得智。從根本智引發後得智，而做無著的修行無著行。

七、無著行

佛子！何等為菩薩摩訶薩無著行？

《疏鈔》言：「無著行，體卽｛即｝方便。依二方便，由迴向故，不住生死。由拔濟故，不住涅槃。俱無住故，名爲｛為｝無著。」方便不是那麼容易講的，他有二種，一個是由迴向，迴向什麼？迴向佛果菩提，把他的所做所爲｛為｝，都迴向到他的本願，這是趣向的，這是一個勝進行，不住生死。

「由拔濟故，不住涅槃。」這個迴向行，不住生死，但還是方便示現生死，由拔濟故，不住涅槃。這兩句話是正好一對。雖然有生死，但不住生死；爲｛為｝了濟度衆｛眾｝生，而不住涅槃。以寂靜性，善巧方便，入假化物，俱無住故，名爲｛為｝「無著」。

《本業經》言：「亦各有三，方便三者：第一進趣向果，」就是趣向佛果。第二是「巧會有、無，」這就是世間法、出世間法。第三個是「一切法不捨不受。」

《疏鈔》言：「（一）卽｛即｝迴向。（二）由『巧會』故，方能拔濟。不捨不受，相同般若。」不捨不受的行相與般若行是一樣的，三皆善巧，故俱無住著。無著行的菩薩修行方便波羅蜜，善巧方便。在這裡要展現的是菩薩修行如何運用善巧方便，度化衆生而不起執著。依著悲心、智慧爲｛為｝先導，能夠起無著，無住，不執相的無著行。

《疏鈔》言：「方便善巧者，謂不捨生死，而求涅槃，是則說名方便善巧。若以前六波羅蜜多所集善根，共諸有情，爲｛為｝欲饒益諸有情，故不捨有情，當知卽｛即｝是不捨生死。若以此善迴求無上正等菩提，爲｛為｝證無上佛菩提故，當知卽｛即｝是希求涅槃。」

學佛的人出離世間是必然，若只要出離世間就夠了，就不會有無著行，只要修行證得般若就好了。就是到善現行就好了，就是修行六度，爲什麼菩薩行在六度之後，又加上「方便、願、力、智」做輔助？光是六度是不夠的。

佛子！此菩薩以無著心，於念念中，能入阿僧祇世界，嚴淨阿僧祇世界，於諸世界，心無所著。

這裡開始說明「自分無著」，這裡是直接就連結到善巧方便第二種慧，而且直接連結到利益衆｛眾｝生第三種慧。以無著的心，於念念當中入阿僧祇的世界，莊嚴淸｛清｝淨的阿僧祇世界，於諸世界，心無所著。

往詣阿僧祇諸如來所，恭敬禮拜，承事供養。以阿僧祇華、阿僧祇香、阿僧祇鬘，阿僧祇塗香、末香、衣服、珍寶、幢幡、妙蓋，諸莊嚴具，各阿僧祇以用供養。如是供養，為究竟無作法故，為住不思議法故。

這裡是說明「三寶無著」，「往詣阿僧祇諸如來所，恭敬禮拜，」無著行的菩薩，是如何禮佛的？於念念當中，到不同的地方，而且是阿僧祇的世界，同時去禮拜不同的如來。恭敬供養，其供養具，不是僅單單一盆花，而是阿僧祇的花；不是一柱香，而是阿僧祇的香。還有鬘、塗香、末香，衣服、珍寶這些供養具都是阿僧祇的莊嚴具。

「如是供養，爲｛為｝究竟無作法故，爲｛為｝住不思議法故。」如何能這樣做？這裡顯示住不思議法，這個不思議法就是無著行。因爲｛為｝具有無著的善巧方便，一般我們說救度衆｛眾｝生，善巧方便。這裡就說到十地菩薩依然每天都要去供佛。

譬如初地菩薩有十大願，從「供養、受持、轉法輪、修行二利、成熟衆｛眾｝生、承事、淨土、不離、利益、成正覺。」發此十種大願。不管是十行位，或是十地階位，這基礎工作都沒有少。所以我們每天要拜佛、要供佛、要恭敬承事三寶，有一天修到十行階位，或修行到十地階位，這些基礎工作一樣都不能少，只是在程度上不一樣。

於念念中，見無數佛，於諸佛所，心無所著；於諸佛剎，亦無所著；於佛相好，亦無所著；見佛光明，聽佛説法，亦無所著；於十方世界，及佛菩薩所有眾會，亦無所著；聽佛法已，心生歡喜，志力廣大，能攝、能行諸菩薩行，然於佛法，亦無所著。

這裡是「別示無著之相」，如《疏鈔》言：「別示無著之相，義兼三寶及自進修，皆無所著。言念念者，顯速而且多。」這是菩薩在做那些事情的細目，不管是供養三寶，或是自進修都無所著。

當禮佛的時候，承事供養的時候，面對的不只是一尊佛，而是無量無數的佛；並到不同的國土當中，亦不是一個國土，而是阿僧祇的佛剎。這與我們平常發願到東方淨土、西方淨土，或是兜率淨土，其心量差別是很大的。

若有人問你，修學華嚴的行者，到底要去哪一個淨土，你們要如何回答？如果你是修學華嚴的人，其實簡單地講，修學華嚴的菩薩要在念念當中，到阿僧祇的國土，嚴淨國土，度化衆｛眾｝生，這是正確的答案。

如果說我來效法，以普賢十大願王導歸極樂，就〈普賢行願品〉上說的，沒錯呀！但這個法門是什麼？這樣的方便是什麼？是針對根機較淺的衆｛眾｝生，在十方國土，這麼大的一個環境裡，你說若是他善根薄弱，壽命短淺，沒有一個對象能夠讓他去依止，或者是以他力接引完成求生淨土的意願，那只能方便以十大願王導歸極樂。

若說「自利行」能夠建立，就是與十行位的菩薩是一樣，在未成佛之前，敬事三寶，稱讚如來都是在念念當中，相續不斷的，絕對沒有哪一尊佛的分別。

若說平常修學準提法門，亦拜觀世音菩薩，還要受持準提咒九十萬遍，沒錯，那是基礎工作，因爲｛為｝我們沒有辦法，一開始就做無著行。當然要從事相上努力修行，慢慢建立自己的功行，到有一天能夠從事相上的「有」相到進入到「無」相，要不然如何鍛鍊？

修行到無著行，要修多久的時間？也許是阿僧祇劫，無量阿僧祇劫。只是說我們修學華嚴的人，要在修學的過程當中，在這一生一世的修行當中，從經文中找到自己的定位，從經文中的字句找到與我們內心相契的地方並實踐證明。

無著行的菩薩能夠做到，凡是去過的國土，聽到佛講說的法都能夠攝取，能攝、能行，聽到了就能做，做多久呢？

此菩薩於不可説｛說｝劫，見不可説｛說｝佛出興於世，一一佛所，承事供養，皆悉盡於不可説｛說｝劫，心無厭足；見佛聞法，及見菩薩眾會莊嚴，皆無所著。

此處是「長時無著」，要多久時間呢？見不可說的佛出興於世，我們還未見到哪一尊佛出現在世間，要到五十六億七千萬年之後，才能見到彌勒佛下生，那只是一尊佛。這說十行位的菩薩可以見到不可說的佛出興於世，不同的佛到世間來示現八相成道，而且每一尊佛出興於世的時候，都要去一一佛所，承事供養，並且要心無厭足。

五十六億七千萬年之後，能不能見到離我們最近的一尊佛？能不能掌握得到呢？當來下生彌勒佛，見到離我們最近的一尊佛出興於世，就要念彌勒尊佛，先歸依彌勒尊佛，再發願龍華三會願相逢，這是聞法受記。

如果我們的眼光放得夠遠，瞭解修行過程要多長的時間，這個成佛的大事業，相對來說我們現在發願去兜率淨土，那只是九牛一毛。若我們發願去兜率淨土，在當來下生的第一個時劫，我們見到彌勒佛，這是第一尊佛離我們最近，出興於世。當彌勒佛爲｛為｝你授記，那是什麼？爲｛為｝你授記，盡未來劫沒有忘失菩提心，那何時可以成佛？確實發了菩提心，上弘下化的意願沒有忘失。

當時，彌勒菩薩在釋迦牟尼佛座下，得到釋迦牟尼佛的授記，要示現成道需要多長的時間？若從彌勒三經來看，時間是很長的，釋迦牟尼佛將龍華三會示現成佛，這件事情交代給彌勒菩薩，把這個工作交代給他，爲｛為｝彌勒菩薩受記的時間，與未來要到世間來成佛的時間，距離是相當長的。

如果說有一天彌勒佛爲｛為｝我們授記，離我們成佛的時間還是非常遙遠的。所以很多人被這些事情困擾著，到底是念彌勒尊佛，還是到西方淨土？修學華嚴的人不能執著，到底修哪個修行法門。在《華嚴經》當中好好觀察，這些都不是問題，照樣念彌勒尊佛，照樣跟隨彌勒尊佛在龍華三會受記成佛。在每一尊佛出興於世的時候，我們都要承事供養，歡喜信受，依教奉行。

修學準提法門當然要念準提咒，可以讓你的業障消除，又可以上報四重恩，又可以解冤釋結，又可以受觀世音菩薩的引導，到十方國土中度化衆｛眾｝生。依這個法門求生到任何的國土，爲｛為｝什麼修學觀音法門？覺得觀世音菩薩可以當我的心靈導師，這世間的師父是有壽命的限制，能跟隨不過幾十年的時間，這幾十年過了怎麼辦？如果是觀世音菩薩做我的導師，在我自力不足的情況之下，先受教於觀音菩薩，這有什麼不好？或選地藏王菩薩，或選其他的諸佛菩薩，當自己的心靈導師也很好。

學佛最怕的是什麼？什麼法門都不修，自以爲｛為｝是，老是活在自我當中，這種人就可憐了。但我必須說，修學華嚴的過程，在慢慢投入到華嚴當中，與修學準提法門有沒有關連？有絕對關連。在專修一個法門當中，得到戒定慧，得到無量的智慧，發起悲心亦是一種方便，方便一旦成熟之後，就是究竟了。

見不淨世界，亦無憎惡。

這裡說明「染境不嫌」，欣淨惡穢，人之常情，菩薩如何不嫌不著。菩薩亦會看到不乾淨的世界，只是對於這個污濁的世間，一般人都是希望捨棄它，但菩薩不會憎惡。

何以故？此菩薩如諸佛法而觀察故，諸佛法中，無垢、無淨，無暗、無明，無異、無一、無實、無妄，無安隱、無險難，無正道、無邪道。

何以故？講出一個道理來，菩薩如法觀察。觀察這些佛法當中，有沒有所謂垢、淨，暗、明，或是異、一，或是實、妄，或者是安隱、險難，或者是正道、邪道的分別。菩薩沒有染淨分別相，就是對染淨不著不住。

菩薩如是深入法界，教化眾生，而於眾生不生執著；受持諸法，而於諸法不生執著；發菩提心，住於佛住，而於佛住不生執著；雖有言説｛說｝，而於言説｛說｝心無所著；入眾生趣，於眾生趣心無所著；了知三昧，能入能住，而於三昧心無所著；往詣無量諸佛國土，若入、若見、若於中住，而於佛土心無所著，捨去之時亦無顧戀。

此段是「類顯萬行」，如《疏鈔》言：「類顯萬行，若自若他，皆無所著。於中，初句結前生後。教化已（以）下，廣列所行。」

「如是深入法界」是結前生後。「教化衆｛眾｝生」以下，是廣列所行。菩薩在任何的情況之下都沒有執著，卽｛即｝使見到污濁的世界，亦沒有憎惡。就佛法當中觀察，沒有所謂的兩端，「染、淨，暗、明，異、一，實、妄」的分別相。

對於教化衆｛眾｝生這一部份，表現是什麼？菩薩如是深入法界，教化衆｛眾｝生，這裡要強調的是什麼？類顯萬行，進入衆｛眾｝生界行菩薩道，要表現的是什麼？普賢萬行，從這裡看他怎麼做，深入法界，教化衆｛眾｝生。菩薩教化衆｛眾｝生，對衆｛眾｝生沒有執著，被教化的衆｛眾｝生亦沒有執著。當教化衆｛眾｝生的時候，不可以有這個衆｛眾｝生是被我教化的念頭。

「受持諸法而於諸法不生執著」，這點比較容易瞭解，倘若對法還有執著，就沒有辦法做到眞｛真｝實教化，對於法是有執著，是有分別的。

「發菩提心，住於佛住，而於佛住不生執著；」發菩提心住於佛住，佛住在哪裡？佛住在無邊無際的法界，沒有一定在哪個地方，就算是到三惡道當中度化衆｛眾｝生，亦不生執著。從這裡我們可以瞭解，爲｛為｝何地藏菩薩度地獄惡道的衆｛眾｝生，地獄不空，誓不成佛。雖然對象是地獄衆｛眾｝生，但沒有所謂的地獄相，雖然「地獄不空，誓不成佛，」是他的本願，但當他在教化地獄衆｛眾｝生的時候，並沒有這種分別，並不會將衆｛眾｝生定位在地獄衆｛眾｝生。

「雖有言說，而於言說心無所著；」雖然有言說，但不要執著。「入衆｛眾｝生趣，於衆｛眾｝生趣心無所著；」如果我們對台灣太執著，或對華嚴蓮社太執著，也許生生世世都一直來這裡，是有可能。希望與我們有緣的衆｛眾｝生該被成熟，該被教化的時候，都能夠隨願而往。

「了知三昧，能入能住，而於三昧心無所著，往詣無量諸佛國土，若入、若見、若於中住，而於佛土心無所著，捨去之時亦無顧戀。」這都與我們很相應。當有一天我們要離開這個世界的時候，不要掛念後代子孫，兒孫自有兒孫福。要是我們能夠像菩薩一樣，不受身體之累多好。

菩薩摩訶薩以能如是無所著故，於佛法中心無障礙，了佛菩提，證法毘｛毗｝尼，住佛正教，修菩薩行，住菩薩心，思惟菩薩解脱｛脫｝之法。於菩薩住處心無所染，於菩薩所行亦無所著，淨菩薩道，受菩薩記。

此段開始是「勝進無著」，就字面上容易瞭解，這些都是自分，在無著行中該修的，該做到的。這一部分是在追求向上勝進，勝進行有自行、自分，自行都是必修課程。

經文開宗明義就說，「菩薩摩訶薩以能如是無所著故」，卽｛即｝由此開始說明「勝進無著」，有十一句說明「正顯勝進」。初句「於佛法中心無障礙」是總說，謂了達「教、理、行、果」之法。「了佛菩提」是了果法，謂佛菩提。「證法毘｛毗｝尼」是了理法，謂證法毘｛毗｝尼。這是理法，「毗尼」梵音毗奈耶，卽｛即｝是戒律之意，爲｛為｝學處與軌則的制立。若是記錄、收集僧圑戒律的經典，亦被稱爲｛為｝毗奈耶，卽｛即｝是律藏，乃三藏之一。在漢傳佛教中，特指以研讀毗奈耶經典爲｛為｝主的宗派，稱爲｛為｝律宗。

這個理法要詮釋的是什麼？如《疏鈔》言：「今云法滅，通四種法，皆有滅義，謂：教詮滅故，行滅惑故，果證滅故，理本寂滅故。」就是說教理行果。「住佛正教」，卽｛即｝了教法，如所教住故。「修菩薩行」，皆行法，就是所有的行法，都歸類爲｛為｝菩薩行。

如「住菩薩心，思惟菩薩解脫之法，於菩薩住處心無所染，」此三句爲｛為｝隨相行，行卽｛即｝萬行，心謂四等，慈悲喜捨。住菩薩心，心字代表什麼？慈悲喜捨，住菩薩的慈悲喜捨。菩薩解脫之法，解脫卽｛即｝諸解脫門。菩薩解脫的法門有很多，修學各種法門都可以得到解脫。「於菩薩住處心無所染」，這裡住處卽｛即｝「教、理、果」，對於教、理及果心無所染，對於一切的法亦無所著，就是說菩薩雖然住於正法，但對法心無所染。

「於菩薩所行亦無所著，淨菩薩道，」此二句是無相行。修菩薩行是指一切的行法，行卽｛即｝萬行。菩薩對於萬行來說，皆無所著。由此能「淨菩薩道」，堪受記別。菩薩的所有修行都具備自行、利他。

以下段落卽｛即｝是利他，自利之後，就要充分發揮利他的用，但利他要以增長大悲爲｛為｝前提，藉由觀察衆｛眾｝生等等，啟發拔濟衆｛眾｝生的心念。

得受記已，作如是念：凡夫愚癡｛痴｝、無知、無見，無信、無解，無聰敏行，頑嚚貪著，流轉生死，不求見佛，不隨明導，不信調御，迷誤失錯，入於險道。

這裡是大悲利他，如《疏鈔》言：「大悲利他中二：先增長大悲，後要心拔濟。先觀其所悲，後增悲無著，」觀察衆｛眾｝生起悲心，但又不執著。「先觀迷四諦，故入於險道；後觀迷勝義，故入於險道。」從這裡看衆｛眾｝生爲｛為｝什麼會生死輪迴，主要就是不瞭解四聖諦，「苦集滅道」的原因。

「愚癡｛痴｝、無知、無見，無信、無解、無聰敏行，頑嚚貪著，流轉生死；不求見佛，不隨明導，不信調御，迷誤失錯，入於險道。」此十三句是「辨所念境」，這些煩惱境界都是衆｛眾｝生流轉生死的原因，菩薩如是觀察衆｛眾｝生，爲｛為｝救衆｛眾｝生苦，增長大悲而無所著。

凡夫愚癡｛痴｝，迷於四諦，這句是總說。「無知、無見，無信、無解、無聰敏行，」這五句彰顯衆｛眾｝生不知苦集滅道。「無知」不知苦諦，「無見」不見集過，「無信」不信性本寂滅，「無解、無聰敏行，」沒有解行修道難成，修學佛道貴在解行並重。

「頑嚚貪著，流轉生死，不求見佛，不隨明導，不信調御，迷誤失錯，入於險道。」此七句顯過。其「頑嚚貪著」是不見集過，卽｛即｝癡｛痴｝愛也。「流轉生死」乃由貪愛起，故受生死苦。「不求見佛，不隨明導，不信調御，」是缺修道因緣。「迷誤失錯」，由不信，故迷正道，失本解，以邪爲｛為｝正，名爲｛為｝錯誤。「入於險道」，因不修道，入險失滅。因爲｛為｝沒有修行，所以走入險道。因爲｛為｝不信所以誤入，導致以邪爲｛為｝正發生錯誤，這有前後因果的，都是基於凡夫的愚癡｛痴｝造成。

不敬十力王，不知菩薩恩，戀著住處；聞諸法空，心大驚怖；遠離正法，住於邪法；捨夷坦道，入險難道；棄背佛意，隨逐魔意；於諸有中，堅執不捨。

這裡是說明「迷勝義」，如《疏鈔》言：「明迷勝義，故入於險道，通於凡小。」通於凡夫、小乘的。初二句「不敬十力王，不知菩薩恩，」是離勝緣，此「戀著住處，聞諸法空，」是缺勝因。《大般若經》言：「善現皆愍衆｛眾｝生怖畏法空，而興問言：云何令諸衆｛眾｝生悟諸法空？佛言：非先有法，後說爲｛為｝無。旣｛既｝非先有，後亦非無，自性常空，勿生驚怖！」

聞諸法空，聽到一切法是空的，產生什麼呢？產生恐怖，心生恐怖，這是怖畏法空，心大驚怖。遠離正法，菩薩看到衆｛眾｝生由於戀著住處，對於這個法又心生恐怖，遠離正法，不但遠離正法，還住於邪法。那後果是什麼？捨夷入險，由著處怖空，遠離正法住於邪法，捨夷入險。由離勝緣，背佛隨魔，執有不捨。一旦棄背佛意，就會隨波逐流，跟隨所謂的魔，因爲｛為｝魔是樂生死，而佛是住空。衆｛眾｝生都是於諸有中，堅執不捨，這是衆｛眾｝生相眞｛真｝實的面貌。

菩薩如是觀諸眾生，增長大悲，生諸善根而無所著。

這裡是「增悲無著」，增長大悲，生出善根但沒有執著，要以無著心增長大悲。增長大悲之後，就要來做拔濟衆｛眾｝生的事業。

菩薩爾時復作是念：我當為一眾生於十方世界一一國土經不可説｛說｝不可説｛說｝劫，教化，成熟，如為一眾生，為一切眾生皆亦如是，終不以此而生疲厭，捨而餘去。

這裡是要生起拔濟之心，以大悲心長劫隨逐。當爲｛為｝起行，而且心無疲厭，這段經文很簡單，不用再詳加解釋。不管一切衆｛眾｝生，或只有一位衆｛眾｝生，都不可以厭離或者是捨離。

又以毛端遍量法界，於一毛端處盡不可説｛說｝不可説｛說｝劫，教化、調伏一切眾生，如一毛端處，一一毛端處皆亦如是。

這裡說明其心廣大，看菩薩所發的心有多廣大，以一毛端來衡量化度衆｛眾｝生的法界，這是展示菩薩的心發得有多廣，從一毛端處見盡不可說不可說劫，雖然教化調伏一切衆｛眾｝生，但沒有執著。

乃至不於一彈指頃執著於我，起我、我所想。

是誰在教化呢？多少時間不說，乃至一彈指頃，一彈指頃是很短，雖然長時間執著不好，但一彈指頃的時間亦不能執著，亦不能執著我，與我度化衆｛眾｝生。

於一一毛端處盡未來劫修菩薩行，不著身，不著法，不著念，不著願，不著三昧，不著觀察，不著寂定，不著境界，不著教化、調伏眾生，亦復不著入於法界！

這裡是「廣顯無著」，就做到不著的有哪些？通通點出來。

何以故？菩薩作是念：「我應觀一切法界如幻，諸佛如影，菩薩行如夢，佛説｛說｝法如響，一切世間如化，業報所持故；差別身如幻，行力所起故；一切眾生如心，種種雜染故；一切法如實際，不可變異故。」

這在反問，這個徵釋，就是何以故？問菩薩爲｛為｝什麼要這樣想？要這樣做？這在回答爲｛為｝何能夠做到不著，不著的心，不著的時間、人我相等等，回答觀一切法界如幻，如影，菩薩行如夢，佛說法如響，這些都容易瞭解的。「如幻，如影，如夢，如響，如化，」不再詳加解釋。

又作是念：「我當盡虛空遍法界，於十方國土中行菩薩行，念念明達一切佛法，正念現前，無所取著。」

旣｛既｝然是遍法界所以非常廣，「念念明達」是菩薩瞭解非常地深廣，由於正念現前，所以無所取著。

菩薩如是觀身無我，見佛無礙，為化眾生，演説｛說｝諸法，令於佛法發生無量歡喜淨信，救護一切，心無疲厭。

前面說明「自分、利他」，這裡就來「結行成滿」，教化是自行、利他都有。「觀身無我，見佛無礙，」是總結自分行成。「爲｛為｝化衆｛眾｝生……，救護一切，心無疲厭。」是總結利他行成，總顯教化衆｛眾｝生無有疲厭。從觀身無我到救護衆｛眾｝生，心無疲厭，那無疲厭到什麼程度呢？

無疲厭故，於一切世界，若有眾生未成就、未調伏處，悉詣於彼，方便化度。其中眾生種種音聲、種種諸業、種種取著、種種施設、種種和合、種種流轉、種種所作、種種境界、種種生、種種沒，以大誓願，安住其中而教化之。

這裡是「別示無厭之相」，如《疏鈔》言：「別示無厭之相，其中施設者，隨方儀式異故。和合者，善惡緣會故。」此段我們看到無疲厭相，就可以知道地藏菩薩的「地獄不空，誓不成佛，」是怎麼來的，從我們知道不是只有地藏菩薩「地獄不空，誓不成佛，」這裡所有的菩薩行都強調不可捨離任何一位衆｛眾｝生。

不令其心有動有退，亦不一念生染著想。

這裡是「結成無著」，如何能做到無著呢？不讓發菩提心的衆｛眾｝生有動搖，或有退失菩提心，亦不會生一念染著之想。

何以故？得無所著、無所依故，自利利他，清淨滿足。是名菩薩摩訶薩第七無著行。

這裡是「徵釋雙結」，菩薩得到無所著又無所依，不管是自利或利他都圓滿，是名菩薩第七無著行。

八、難得行

佛子！何等為菩薩摩訶薩難得行？

這裡說「難得行，體卽｛即｝是願。」有求菩提願，利樂他願，就是上求佛道，下化衆｛眾｝生的意思。

此菩薩成就難得善根、難伏善根、最勝善根、不可壞善根、無能過善根、不思議善根、無盡善根、自在力善根、大威德善根、與一切佛同一性善根。

在第八難得行，這一章節比較複雜，先就難得行的名字做釋名。自「歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、離癡｛痴｝亂行、善現行、無著行，」此七行是說明自分行。從「難得行、善法行、眞｛真｝實行，」此三行是說明勝進行。不管是「自分行」或「勝進行」都各攝上求佛道，下化衆｛眾｝生之願。

這一個章節比較特殊的是以譬喩｛喻｝的方式，有幾個段落以「法、喩｛喻｝、合」來形容菩薩是如何自利？如何利他？反覆探討爲｛為｝何可以這樣？爲｛為｝何可以那樣？所以比較複雜一點。還是先把「難得行」的名稱說淸｛清｝楚，難得行它的難得是什麼？我們都知道「願波羅蜜」，「難得行」的體是依願而成的。這個難得行就是以二利的大願爲｛為｝體，發出上求菩提與下化衆｛眾｝生的願。菩薩成就的本願當中，在自行方面是自己求菩提的大願，利他的願就是利樂有情。

菩薩以願爲｛為｝本體，發二利願，就以上十種難得的善根，「善」謂順理益物，「根」謂增上生長。獲之在己，故名成就。經文有十句，「難得善根」是總說，其餘九種是分別說明，總具受「難得」之名。以十種難得的善根去行所謂十種行，這就是「難得行」名稱的解釋，是難得的善根。

按照說法，菩薩要成就菩薩行，發願一定要先建立，自行、外化的願要先成立，才有修行的本體。如果沒有這個本體，那一切都不可能成就。根據這個本體而種下善根，我們發菩提心，這個菩提心，就是一個善根的種子。這裡以十種善根來成就十種行。

這裡提到願波羅蜜有「自行求菩提、利樂他願，」這兩個願的內容就包含非常地多。只是在這裡以「大悲、大智」，所成就衆｛眾｝生的具體事實表現出來。當然在這過程中，會讓我們瞭解自行之後，在利他方面利益他人的成就是什麼？會描述淸｛清｝楚，若不淸｛清｝楚的地方，或是言語不能夠解釋的部分，就以譬喩｛喻｝來形容。

在這裡將菩薩的願力具體表達出來，一般我們對願的認同，都是一個願望而已，它能不能夠產生實際的行爲｛為｝，就是依願起行，甚至依願起用，這樣具體事實，在這一個章節中具體的顯現出來。

「佛子！何等爲｛為｝菩薩摩訶薩難得行？」此菩薩成就難得善根，在這裡成就的善根是難得的，與前面難得行的名稱是一樣的。這個難得，就是不容易得到的，「難得」這是一個總說，後面的九種通通都是難得的，沒有一個善根是容易得到的意思。這難得的善根，是依據二利的大願所成就的，「難伏、最勝、不可壞、無能過、不思議、無盡、自在力、大威德、與一切佛同一性善根。」就不再一一解釋了。

這幾項都是難得，在自分成就的時候，自行必須要修成的善根，從發心一直到十行階位，到第八難得行的時候，必須這些善根都成就。以這十種善根，再具體實行這十種善根的行相。

善根看起來就像是名相，就好比說一個人有善根學佛，或沒有善根學佛，是否有成就，是後來看到的。我們看一個人學佛很有成就，或是具體做弘法利生的事業很有成就，這些成就都是難得。這「難得」的前面累積了什麼？要先發願，若說一個人學佛，學到後面都沒有成就，問題就要追述前面種下的因，沒有播種如何有成就？

就是說沒有發「上求佛道，下化衆｛眾｝生」的願，善根種子不會生根發芽，這是自行的部份。不能說學佛學了半天沒有成就，我來求菩薩幫我成就，那是沒辦法成就的。因爲｛為｝自分，就是你的根本種子沒有種下去，就好像農人，稻子沒有長起來，我去求菩薩給我糧食，菩薩會說對不起！你沒有播種，如何給你收成的情況是一樣的。

「難得行」，回歸到原點，任何的修行基礎都是一樣，必須先種善根。就是說學佛倘若沒有善根的話，修任何法門都會很困難，每個人學佛聰明與否不是重點，一個人聰不聰明，與他的出身都沒有關係，一個人學佛要成就是要看他有沒有善根。

菩薩度衆｛眾｝生之時，首先觀察衆｛眾｝生的善根，好比地藏菩薩發願要度地獄衆｛眾｝生的時候，釋迦牟尼佛囑咐地藏菩薩說，未來世末法衆｛眾｝生，你要好好的呵護他們的善根，要如何救這些地獄衆｛眾｝生？如果這一個人有一念善根，像毫髮許，像我們的寒毛這麼細，這麼小的一點點善根都要呵護他，讓他有一天能夠茁壯起來，適時地引導，適時去教化成熟，這就是善根的重要性。如果這個人一點點善根都沒有，連一毛端的善根都沒有的話，肯定要在地獄裡受很多苦，就算地藏菩薩給他假釋出獄，以外力、神力加持他，把他帶出地獄，如果他沒有善根的話，也不懂得學佛，一離開痛苦的環境，馬上又造業是同樣的道理。

此菩薩修諸行時，於佛法中得最勝解，於佛菩提得廣大解，於菩薩願未曾休息，盡一切劫心無疲倦，於一切苦不生厭離，一切眾魔所不能動，一切諸佛之所護念，具行一切菩薩苦行，修菩薩行，精勤匪懈，於大乘願恆不退轉。

這裡是「顯善根行相」，亦有十句。不管是難得善根、最勝善根，或其中的一種善根，都能成就此十種善行，只要具備一種善根，卽｛即｝能成就這十種善行。「一行成十善」，一行成就十善；「隨前一善，具後十行。」就是說隨前面的十種善根中的任何一種善根，都能具備十種行。修這十種善行，與具備成熟十種善根可以互相輝映。

善根就像種子，善行就像雨露，爲｛為｝何說以修十善行成熟十種善根？因爲｛為｝善根它要慢慢增上生長，善根會慢慢茁壯，到能夠生根發芽的程度，那就是自行成就到能夠茁壯，到成長果實，或是變成一棵大樹能夠庇蔭衆｛眾｝生。但到利他的成就還有一個過程，就是要能夠增上生長，如果只是發善根而沒有行實踐的話，亦不能成就。

「自行、行相」，其實是有起、有用，根據善根的本體，發起十種善行，這樣看的話就很淸楚了。這文字很淺白，不用一一解釋，只是做起來很困難，不管哪一種善行，一切衆｛眾｝魔所不能動。就是說在修行過程當中，不管任何境界來考驗，意志都不會動搖。「盡一切劫心無疲倦，於一切苦不生厭離，」我們從這裡再觀察，回到最核心的價値，就是他的願。修菩薩行，精勤匪懈，於大乘願恆不退轉。

在這裡舉出來的，「此菩薩修諸行時，於佛法中得最勝解，」這個勝解的部分是，代表菩薩的大智。如果說發了「上求佛道，下化衆｛眾｝生」的願，但沒有智慧是不行的，所以要在佛法當中求最勝解，沒有大悲也不行，如果沒有大悲心，又如何能代衆｛眾｝生受苦？修學佛法的主要元素是「大智、大悲」。

以上是「自行」這一部分，以下的章節，說十種行成就之後，會有什麼利益呢？

是菩薩安住此難得行已，於念念中能轉阿僧祇劫生死，而不捨菩薩大願。若有眾生，承事供養，乃至見聞，皆於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉。

這裡是自利行成，到自分行成的時候，菩薩安住難得行，安住在自分的過程當中，可以產生什麼樣的利益？

「於念念中」，這是自益，自己得到的利益，念念中能夠怎麼樣？能轉阿僧祇劫生死，而不捨菩薩大願。「能轉阿僧祇劫生死」，成大智益；「不捨菩薩大願」，成大悲益。「若有衆｛眾｝生，承事供養，乃至見聞，」能顯利益他人。由前面的自行，成就此能益，而未眞｛真｝正利他。經由這個過程，菩薩的自行成就之後，若有衆｛眾｝生承事供養這位菩薩，都可以得到阿耨多羅三藐三菩提不退轉。

就是說被難得行的菩薩所感動，並且瞭解此修行法門，故效法來修難得行，發二利願，種十種善根，成就十種善根而行這十種行，得到不退轉。

此菩薩雖了眾生非有，而不捨一切眾生界。

這裡是「辨利他行」，如《疏鈔》言：「辨利他行，文分爲｛為｝三：謂法、喩｛喻｝、合。今初，謂有大智故，了衆｛眾｝生非有，則不住生死。有大悲故，不捨衆｛眾｝生界，則不住涅槃。大悲、般若互相輔翼，成無住道。」

這裡就以「法、喩、合」來解釋，分辨利他的法，「了衆｛眾｝生非有」，是大智則不住生死。「不捨衆｛眾｝生界」，是大悲則不住涅槃。慈悲與智慧互相輔翼，成就無住道。如何做到不捨棄一切衆｛眾｝生呢？知道衆｛眾｝生非有，故不住生死。

根據大智、大悲來說利他行的法，以下再舉一個譬喩｛喻｝來說明。

譬如船師，不住此岸，不住彼岸，不住中流，而能運度此岸眾生至於彼岸，以往返無休息故。

此譬喩說，就好像划船的船師，在河上或是海上，將衆｛眾｝生從此岸度到彼岸，從生死此岸度到涅槃彼岸。

菩薩摩訶薩亦復如是，不住生死，不住涅槃，亦復不住生死中流，而能運度此岸眾生，置於彼岸安隱無畏，無憂惱處，亦不於眾生數而有所著，不捨一眾生著多眾生，不捨多眾生著一眾生；不增眾生界，不減眾生界；不生眾生界，不滅眾生界；不盡眾生界，不長眾生界；不分別眾生界，不二眾生界。

在這裡以譬喩｛喻｝，形容菩薩爲｛為｝一名船師，在河流當中，將人從這邊運載到那邊去，從生死此岸載到涅槃彼岸。又說「不住生死，不住涅槃，亦復不住生死中流，而能運度此岸衆｛眾｝生，置於彼岸安隱無畏，無憂惱處，」這兩岸都不住，船師沒有把自己定位在這兩岸，亦不在中間停留，比喩｛喻｝菩薩有大智慧，所以不住生死；因爲｛為｝有大悲，所以不住涅槃。

中流如何解釋呢？有生死與涅槃的中間嗎？什麼會停在中間？從生死到涅槃的過程要經過什麼？這個中流就是煩惱，好比菩薩從初發心，一直到涅槃這過程要經歷什麼？三大阿僧祇劫，要五十二個階位，這中間有三賢十聖，生死是一般凡夫。

如《疏鈔》提到，「涅槃」之德：「常」故「安隱」，「樂」故「無畏」，「我」故「無憂」，「淨」則「無惱」。「亦不於衆｛眾｝生數而有所著」，是說明以智導悲，與「往返無休息」之義相合。不於衆｛眾｝生數而有所著，這提到的是以智導悲，若要化度衆｛眾｝生，將衆｛眾｝生從這裡運載到那裡，載多少呢？五十位、一百位，或成千上萬，這是所謂的衆｛眾｝生數，而不執著這些衆｛眾｝生數◦以下有五對分別說明之。

「不捨一衆｛眾｝生著多衆｛眾｝生，不捨多衆｛眾｝生著一衆｛眾｝生；」這是「一多」對，說明「一」與「多」，已化、未化俱有「捨」、「著」二義。已化的衆｛眾｝生與未化的衆｛眾｝生，都有捨與著二種定義。

「不增衆｛眾｝生界，不減衆｛眾｝生界；」這是「增減」對，化之成道，生界不減；不從化者，生界不增。不會因爲｛為｝衆｛眾｝生化度，或不受化度，在數量上而有所增減。

「不生衆｛眾｝生界，不滅衆｛眾｝生界；」這是「生滅」對，果起不生，惑盡非滅。

「不盡衆｛眾｝生界，不長衆｛眾｝生界；」這是「盡長」對，謂「空」爲｛為｝盡，謂「有」爲｛為｝長。

「不分別衆｛眾｝生界，不二衆｛眾｝生界。」這一對是總結，無分別契本不二。

這十句五對，就是菩薩在利他的過程，在智慧層面有這樣的一個觀念，要能夠提升到這樣的程度。

何以故？菩薩深入眾生界如法界，眾生界、法界無有二。無二法中，無增、無減，無生、無滅，無有、無無，無取、無依，無著、無二。

這裡直接提出反問，何以故？在徵釋中文有兩番解釋，前番「正徵不著」，後番「重徵前義」。「前番正徵不著」，爲｛為｝什麼「不著」呢？度化衆｛眾｝生而不執著；後番「重徵前義」，再一次確認。如《疏鈔》提到：「先徵意云：現化衆｛眾｝生，有增有減，而言不著，其故何耶？釋意云：菩薩深觀生界同於法界，無增等故，所以不著。」以什麼原因？菩薩甚深觀察衆｛眾｝生與法界是同等的，故不會有增減相，所以不會執著。

「菩薩深入衆｛眾｝生界如法界」，就是菩薩知道衆｛眾｝生與法界是「不異義」。「如」，就是無異，沒有兩樣。「衆｛眾｝生界、法界無有二，」是「相卽義」。法界、衆｛眾｝生界是沒有兩樣的。「無二法中，無增、無減，無生、無滅，無有、無無，無取、無依，無著、無二。」這裡開始分別彰顯無二之相。「增、減」，「生、滅」，「有、無」，「取、依」，「著、二」等等的分別。

何以故？菩薩了一切法、法界無二故。

再問一次，何以故？如《疏鈔》言：「第二番重徵意云：何以生界卽｛即｝同法界？釋云：一切諸法皆同法界，豈獨衆｛眾｝生而不同。」說「了一切法」，這裡要說明的是什麼？衆｛眾｝生界就是法界，一切諸法皆同法界，不是只有衆｛眾｝生界不同而已，法界、衆｛眾｝生界，這一切諸法都同法界，這一段有兩次問答，就是在確認無著的部分，依這個能夠再做一次總結。

菩薩如是以善方便，入深法界；住於無相，以清淨相莊嚴其身；了法無性，而能分別一切法相；不取眾生，而能了知眾生之數；不著世界，而現身佛剎；不分別法，而善入佛法；深達義理，而廣演言教；了一切法離欲真際，而不斷菩薩道，不退菩薩行；常勤修習無盡之行，自在入於清淨法界。

此段是雙結二行，如《疏鈔》言：「雙結二行，動寂無礙，亦名無盡心行，有法、喩｛喻｝、合。法中十句：初二牒前起後，旣｛既｝方便深入，故性相無礙。」以自行、利他做雙結，這是先就法的方面做說明。如是「以善方便，入深法界」，旣｛既｝方便深入法界，故性相無礙。

如《疏鈔》言：「餘有八對，正顯行相：（一）約起行之身，（二）了法藥，（三）識根緣，（四）遊佛剎，（五）達佛法，（六）深契離言，不捨言說。（七）無求離欲，而萬行爰修。前七明卽｛即｝寂之用。（八）常勤下一對，明卽｛即｝用之寂，亦通顯所由。由勤修，故涉權；入法界，故常寂。」

關於法的部分有八對，正顯行相，「住於無相，以淸淨相莊嚴其身」，是起行之身。「了法無性，而能分別一切法相，」是了法藥。「不取衆｛眾｝生，而能了知衆｛眾｝生之數，」是識根緣。「不著世界，而現身佛剎，」是遊佛剎。「不分別法，而善入佛法，」是明達佛法。「深達義理，而廣演言教，」是深契離言，不捨言說。「了一切法離欲眞｛真｝際，而不斷菩薩道，不退菩薩行，」是無求離欲，而萬行爰修。以上七對，說明「卽｛即｝寂之用」。

「常勤修習無盡之行，自在入於淸｛清｝淨法界。」亦通顯所由。由「勤修」，故涉權；「入法界」，故常寂。此一對，說明「卽｛即｝用之寂」。

譬如鑽木以出於火，火事無量而火不滅。

這裡是關於譬喩｛喻｝的部分，如《疏鈔》言：「木喩｛喻｝法界，火喩｛喻｝所成身智。火事喩悲化無邊，本火不滅喩｛喻｝身智常湛。」以樹木比喩｛喻｝法界，以火比喩｛喻｝菩薩所成就的淸｛清｝淨莊嚴之身。好像鑽木取火，要不停地鑽，才能生出火來。火事是無量，越燒越旺，爲｛為｝什麼菩薩要常勤修習，以淸｛清｝淨莊嚴之身教化衆｛眾｝生？就如鑽木取火，一旦停止火就熄滅，不僅前功盡棄，亦根本生不出火花來。比喩｛喻｝菩薩修行要本著鑽木取火的精神。

菩薩如是化眾生事，無有窮盡，而在世間常住不滅。

這裡是合的部分，菩薩慈悲教化衆｛眾｝生，沒有窮盡的時候。常住世間教化衆｛眾｝生，而不入涅槃。在自行與利他這一部分，有法、有譬喩｛喻｝、有合，都說得很明白了。

非究竟，非不究竟；非取，非不取；非依，非無依；非世法，非佛法；非凡夫，非得果。

這裡是「雙非二行」，如《疏鈔》言：「雙非二行，拂迹入玄者，然初『自行』云：能轉生死，而不捨大願。已有權實雙行，而謂多明照體大智。次『利他』之中，旣｛既｝云：無住運濟，則悲智相導，而多似起用大悲。次復以導悲之智遣彼著心，復似悲智二心，行有前後。故第三段辨動寂『雙行』，則理無不盡，而猶慮物，謂二事不融，故此明形奪兩亡，權實無寄。豈唯十行菩薩修行善巧，彌顯功德林悲濟之深。」

如《疏鈔》言：「菩薩慈悲重重，顯悲智無礙，收上四段。四段別說：一自行，二化他，三雙行，四雙拂。今明『自行』卽｛即｝有自、他、雙行。雙行旣｛既｝俱，義必不著，卽｛即｝是雙拂。從增科之，顯菩薩悲深耳。」

一旦到了自行、化他同時具備的時候，就不再執著自行、化他這件事，做而不做的情況下，才能夠又自行又化他，達到百分之百的實踐。如果對自行、化他，還有執著的話，就沒有辦法做到自行圓滿，又達到化他的程度。在這裡用「雙拂」，我們就可以瞭解到他的程度了。

「自行」能轉生死，卽｛即｝「自行」之實；「不捨大願」卽｛即｝「利他」之權。起「多明照體大智與多似起用大悲」都是利他。「復似悲智二心，行有前後，」卽｛即｝生「雙行」。讚歎十行難得行，用心之深，卽｛即｝所說行。功德林菩薩卽｛即｝能說之人，重重曲巧，說斯悲智。文有五對，以下說明之。

「非究竟，非不究竟」，究竟卽｛即｝實，不究竟卽｛即｝權。此乃解釋「權實交徹」。在佛法當中，所謂權實之說，權實乃相對，而非絕對。

「非取，非不取」，是對所化。能所取寂，故非是取。了知心行，故非不取。

「非依，非無依」，約化處。不著世界，故非是依。依剎現身，故非無依。亦約所證，智無分別，而善入故。

「非世法，非佛法」，約化法。深達義理，故非世法。隨世語言，故非佛法。

「非凡夫，非得果」，證離欲際，故非凡夫。不斷菩薩行，故非得果。

就是再一次辨證，一共四個段落，有「自行、化他、雙行、雙拂，」要稱爲｛為｝難得行，要能夠達到「雙拂」的程度，才能夠自分圓滿。因爲｛為｝在自分圓滿之後，方能進入「勝進」，所以下一段落就進入「勝進行分」。

菩薩成就如是難得心，修菩薩行時。

這裡開始進入「勝進行分」，首先說明「智慧行」，說「菩薩成就如是難得心，修菩薩行，」這一句話代表什麼？難得心是什麼？就「智慧行」的層面而言，難得心就是難得行的本體。難得行一開頭講，菩薩成就難得善根，那一個本體就是他的心，說菩薩成就了難得行，修學菩薩道。

不説｛說｝二乘法，不説｛說｝佛法；不説｛說｝世間，不説｛說｝世間法；不説｛說｝眾生，不説｛說｝無眾生；不説｛說｝垢，不説｛說｝淨。

這裡是「正辨勝進行相」，亦有四個段落，首先是「總明離相無說」，菩薩成就難得之心，在修行菩薩行時，不說二乘人所修的佛法。聲聞所修的是四諦法，緣覺所修的是十二因緣。所謂「不生不滅、不垢不淨、不增不減，」菩薩就說大乘之妙法。

何以故？菩薩知一切法無染、無取、不轉、不退故。菩薩於如是寂滅、微妙、甚深、最勝法中修行時，亦不生念：「我現修此行，已修此行，當修此行。」不著蘊、界、處、内世間、外世間、内外世間，所起大願、諸波羅蜜，及一切法皆無所著。

這裡又提問題了，何以故？再來問爲｛為｝什麼？這裡是「徵釋以顯雙非」，如《疏鈔》言：「徵釋以顯雙非，釋意云：所以不說者：（一）無法可說故，（二）菩薩於如是下，明無心說，謂不起念故。」

說「菩薩知一切法無染、無取、不轉、不退故。」已斬釘截鐵地說淸｛清｝楚了。之所以不說，就是剛剛講的無法可說，「一切法無染、無取、不轉、不退。」這是無法可說。要我說什麼呢？說二乘也是差別，說佛法也是差別，說佛法、世間法不一樣也是分別？根本就無法可說，說出來都是「染、淨」相而已。

菩薩於寂滅法中，無上甚深微妙法中，最殊勝法中修行時，亦不生妄念，「我現修此行，已修此行，當修此行。」菩薩不會有驕傲自滿的心，更不會有執著之心。

菩薩不執著住在五蘊（色、受、想、行、識）上，亦不執著住在十八界（六根、六塵、六識）上，亦不執著住在十二處（六根、六塵）上。沒有法的執著，對於世間法、出世間法，皆無所著。所起的大願，都是到彼岸的法，及一切法，皆無所著。

何以故？法界中，無有法名向聲聞乘、向獨覺乘，無有法名向菩薩乘、向阿耨多羅三藐三菩提，無有法名向凡夫界，無有法名向染、向淨，向生死、向涅槃。

這裡是「轉釋無念」，如《疏鈔》言：「轉釋無念，所以無念者，稱法界故，故不說聲聞法等。」再問一次，何以故？再問爲｛為｝什麼會這樣？爲｛為｝什麼又無心又無法？在法上沒有執著任何一種法名，不管是聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘、凡夫界、染、淨、生死、涅槃，都沒有這樣的念想。

何以故？諸法無二、無不二故。譬如虛空，於十方中，若去、來、今，求不可得，然非無虛空。

這裡是「假徵以顯雙運」，如《疏鈔》言：「假徵以顯雙運，徵意云：旣｛既｝無所著，何以復修二利之行？釋意云：性相雙非，故能雙運。文有法、喩｛喻｝、合。法中諸法無二故，無說無著；無不二故，不妨起行。」這裡又以法、喩｛喻｝、合來作說明，就法的層面說，「諸法無二、無不二。」在這裡要解釋什麼？無所著，旣｛既｝然講無所著，爲｛為｝何還要修二利行呢？爲｛為｝何還要上求佛道，下化衆｛眾｝生，對不對？這又是一個矛盾，稱爲｛為｝問難。

因爲｛為｝諸法都是不二法門，法就像虛空一樣，在十方中都有虛空，無論過去、現在、未來，都了不可得。因爲｛為｝是虛空，所以無所得。法亦是相同情況，故求不可得。

菩薩如是觀一切法皆不可得，然非無一切法；如實無異，不失所作，普示修行菩薩諸行；不捨大願，調伏眾生，轉正法輪，不壞因果，亦不違於平等妙法。

菩薩如是觀察一切法，所謂「卽｛即｝一切法，離一切相；離一切相，卽｛即｝一切法。」皆不可得。雖然一切法不可得，可是並不是沒有一切法，這道理和虛空一樣。法視之不見，聽之不聞，嗅之無味，觸之無覺，乃是空寂。法是眞｛真｝如實相，它是不變的，不會失去法的作用，普遍指示衆｛眾｝生修行菩薩所修的一切諸行門。

普與三世諸如來等，不斷佛種，不壞實相，深入於法，辯才無盡；聞法不著，至法淵底；善能開演，心無所畏；不捨佛住，不違世法，普現世間而不著世間。

這裡是「立勝進之相」，如《疏鈔》言：「辨功成德，立勝進之相。」修行十種善行圓滿成就十種善根，因爲｛為｝因果之間根本沒有差距，它互補並且無礙互成。

「不違世法」，世間法林林總總，千奇百怪，那要如何做到不違世法？如果說有一位修行出世法的人，與世間法完全切割，這樣的作爲｛為｝就是違背世間法。若你不接受世間法，當然世間法亦不能接受你，這是相對的。或許世間的衆｛眾｝生會把你當異類看，好比信徒拿東西供養你，你卻說「我不食人間煙火」，不食人間煙火就是違背世法。

證得初禪以上，就不食人間煙火，像釋迦牟尼佛在人間成佛，他還是帶著比丘們，每天日中一食，出去行化。托缽行化爲｛為｝了什麼？教化衆｛眾｝生，拿回來的飮食，還要平均分配，做到利和同均，這就是不違世法。如果帶著一群人出去托缽，結果回去之後，有人不吃飯，那是破壞僧圑規矩的。

菩薩如是成就難得智慧心，修習諸行。

前面講到悲智宏深是什麼程度？現在智慧心是代表智慧層面，修習諸行，藉由甚深的智慧而實踐菩薩道，這裡的修諸行，就是普賢萬行。

於三惡趣拔出眾生，教化調伏，安置三世諸佛道中，令不動搖。

這裡是「正顯悲相」，慈悲如何展現出來呢？具體地講，就是把衆｛眾｝生從三惡道當中救出來，之後再教化調伏，安放在哪裡？放在三世諸佛道中，而且令心不動搖。

復作是念：世間眾生不知恩報，更相讎對，邪見執著，迷惑顛倒，愚癡｛痴｝無智，無有信心，隨逐惡友，起諸惡慧，貪愛、無明種種煩惱，皆悉充滿，是我所修菩薩行處。

此段又更具體、更淺顯地將實際例子顯示出來，「偏語化惡，顯勝進相。」首先以語言教化，再說明世間種種煩惱，引發菩薩悲心，憫念衆｛眾｝生。在衆｛眾｝生起惑造業，違背教法的情況，因爲｛為｝衆｛眾｝生沒有智慧的緣故，不知道報恩，更相讎對，邪見執著，迷惑顚｛顛｝倒，愚癡｛痴｝無智，無有信心，隨逐惡友，起諸惡慧，貪愛、無明、種種煩惱皆悉充滿，是我所修菩薩行處。

如《疏鈔》言：「所悲中，先明有違教之『惑』；後『貪愛』下，明總具塵勞。惑病旣｛既｝深，方假醫救。」塵勞就是煩惱的別名。如「我有明珠一顆，久被塵勞關鎖；今朝塵盡光生，照破山河萬朶｛朵｝。」心攀緣外境，久之積累而成的疲累與煩惱，就像塵垢，蒙蔽了明珠般本具的淸｛清｝淨心。

「不知恩報」者，必無敬養；不懂得報恩的人，怎麼會恭敬供養奉事三寶，承事供養師長、父母？都不可能。要知道一個人有無報恩之心，就看他平常有沒有敬養心，對師長有沒有恭敬，對父母有沒有孝養，就知道這個人有無報恩之心。

「更相讎對」，則難以訶責，這個讎就是冤仇的仇。「邪見執著」，則不受正教。「迷惑顚｛顛｝倒」，所領不眞｛真｝。「愚癡｛痴｝無智」，爲｛為｝說不知。「無有信心」，絕於希向。「隨逐惡友」，必遠善人。「起諸惡慧」，無由正解。

設有知恩、聰明、慧解，及善知識充滿世間，我不於中修菩薩行。

這裡是說明「善非化境」，善處不是我要去修行度化衆｛眾｝生的地方，西方極樂世界要不要去？諸上善人聚會一處。善非化境，淨土不需要你去教化，你去西方極樂世界幹嘛！有些人要去西方極樂世界，並不是要去度衆｛眾｝生的，不管那裡有沒有衆｛眾｝生可度，只要離苦，逃避現實環境。前面是不知恩報，這裡是知恩。

何以故？我於眾生，無所適莫，無所冀望，乃至不求一縷一毫，及以一字讚美之言。盡未來劫，修菩薩行，未曾一念自為於己；但欲度脱｛脫｝一切眾生，令其清淨，永得出離。

如《疏鈔》言：「善非化境，菩薩化生，理宜平等，偏惡棄善，其故何耶？」菩薩化度衆｛眾｝生是平等的。「菩薩於物，無主定於親疎｛疏｝，就於惑重，偏是化境。如母矜病子，豈不等耶？又若求名利，應化知恩，本爲｛為｝淨他，理應隨惡。若棄惡從善，魔攝持故。」假如你不去度化這些不知恩報的人，而跑到這個知恩、聰明的地方，那是什麼？要不是追求名利，就是魔境。瞭解嗎？這教訓得很透徹，就好像媽媽明明知道小孩生病，難道會丟著不管嗎？菩薩對這些有病的衆｛眾｝生，是一樣的。

何以故？於眾生中為明導者，法應如是，不取不求，但為眾生修菩薩道，令其得至安隱彼岸，成阿耨多羅三藐三菩提。

如《疏鈔》言：「捨惡性人，遠懈怠者，輕慢亂意，譏嫌惡慧，是爲｛為｝魔業。」如果有人說行菩薩道還要挑人，選對象的話，他就不是菩薩。又說：「已得解脫，已安隱者，常樂親近，而供養之；未得解脫，未安隱者，不肯親近，亦不教化，是爲｛為｝魔業。」

是名菩薩摩訶薩第八難得行。

這是第八種難得行的法門。到這裡我們就知道，爲｛為｝什麼菩薩要發這個難得的願，願波羅蜜的重點在哪裡？如果不發這個願，這個行怎麼修？連度衆｛眾｝生的必要性都不能建立，都會懷疑。所以在這裡一直用何以故？何以故？何以故？非得要問淸｛清｝楚，沒有一點點疑惑，對於第八難得行已經交代淸｛清｝楚。

九、善法行

佛子！何等為菩薩摩訶薩善法行？

從善法行的「善法」做解釋，其實每一行都是解釋每一行所專修的波羅蜜，善法行就是以力波羅蜜爲｛為｝主體，這個本體就是力度，就是實踐力度所得到的成果，這個成果就是所得到的本體。經由本體發出什麼樣的用？從力波羅蜜能夠展現什麼樣的用？

「善法行」之徵名，根據《唯識》說：「力度，有二：（一）思擇力，（二）修習力。」依梁《攝論》言：「由思擇力，能伏一切正行等所對治障，令不起故。由修習力，能令一切善行堅固決定。」旣｛既｝言一切善行，此則二力通三業善。此位大同九地，是法師位，善說法故。

善法行與善慧地菩薩一樣，都著重在說法度衆｛眾｝生的行持上。這個「善」字，就是善於攝持正法，辯才無礙，以辯才廣度衆｛眾｝生。廣度衆｛眾｝生最主要目的，是令佛種不斷。是什麼力量讓他攝持正法？這裡有兩項，大家應該要具體瞭解，一個就是「思擇力」，瞭解佛法必須要靠正思維，思考什麼是正法？什麼不是正法？或者是什麼是過失？什麼是功德？當然修行的時候，要能分辨什麼是正確的？什麼是錯誤的？在修行的過程當中，作錯事或者是說錯話，用這個方式去對治。

如梁《攝論》云：「思擇力者，正思諸法過失及功德。此思擇力若得增勝，自地惑所不能動，體性堅強，故名爲｛為｝力。」在善法行階位修行的時候，可能發生的障礙，教化衆｛眾｝生最容易發生的障礙是什麼？最可能要面對，要突破的障礙是什麼？若在說法時，本身的知識層面不夠，還有在行願這一部分不夠堅定，講授佛法與一般在學校教授知識的層面是不一樣的，有一些知識層面是要實踐的，好比科學它要經過研究，要經過測試。

但在佛法上，就必須是一個過來人，你才知道這件事情到底是對的，還是不對的，才有分辨能力。在說法的時候，最可能碰到的障礙就是自己在知識的接受程度不夠，就是知識不夠廣泛。還有一個就是沒有依循法義作實踐，就是沒有經驗，在沒有經驗的情況下，只是按照文字，照本宣科。

若是在應機度衆｛眾｝的時候就會有困難，衆｛眾｝生的問題無法解答，無法解答衆｛眾｝生的疑惑，或者是問難的時候，這個法沒有辦法接受。衆｛眾｝生在實踐的過程當中，若是發生了問題，必須請教有經驗的人；若是自己沒有經驗，也沒有辦法做經驗的分享。就是當別人遇到障礙的時候，不知道如何幫助別人克服障礙。在這種情況之下，就必須要有思擇力。

這個力其實就是一種能力，這個力增勝，在善法行的階位上，在本位上可以降伏煩惱惑業。若是一位弘法佈教的人，要降伏本身的煩惱，不然障礙來的時候會動搖。降伏的力量與對治的能力，就會形成一股力量，這股力量就是我們說的力波羅蜜。

以上是思擇力這部分，另外一個就是修習力。「善法行」是中賢位，離成佛的階位還很遠。在中賢的階位，不只是過去修行的累積，還要繼續向未來的階位勝進。對一切善法，必須不斷地堅持自已的決定，要圓滿這個善法行。

如梁《攝論》云：「修習力者，心緣此法，住於觀行，令心與法和合成一，猶如水乳，亦如熏衣。」心與法和合爲｛為｝一，就如水與牛奶，彼此融合；又猶如衣服薰香，香味附著於衣服上。思擇力、修習力都是成就力波羅蜜最主要的兩個途徑。

而《本業經》則舉出三種力：卽｛即｝「報通力、修定通力、變化通力。」說「報通力」就好比我們今天研究一門科目，當研究久了自然而然說到哪一個章節，或者是哪一句，都會覺得對你來說很熟練，這就是所謂的通。所以有可能產生的就是報通力，另外，就是藉由修習力會產生通力，所謂報就是有前因，就是前期的學習過程，或者是鍛練的過程這是因，它會產生所謂報得的果。

如果說我們都不曾學習過華嚴，連《華嚴經》都不曾見過，在這種完全陌生的情況之下，不可能瞭解華嚴，甚至於爲｛為｝人演說華嚴。佛法要靠熏習，要靠累積，不是一生一世的因緣，或許是累生累劫，我們可以觀察自己對哪一門科目的理解能力較好，或許是累生累世熏習而來的。

有些人對淨土，有些人對禪學，有些人對天台感覺特別契機，這種就是一個報得。如果你對這門科目，或是這一宗，或這一派的經論，感覺很容易上手，很容易契機；在實踐或者瞭解經文、經論的過程沒有障礙，甚至於引經據典爲｛為｝人解釋都沒有困難，這就是一種報通力。

另外，「修定通力」是要靠實踐禪定，或者是利用止觀，止息妄念，觀察緣起。對我們學華嚴的人來說，就是要觀察四法界，觀理、觀事，進入理事無礙，進入事事無礙這樣的一個過程。觀察以後能夠瞭解，不會被眼前的任何境界擾亂，自然就會產生一種定，就是定通力。

尤其爲｛為｝衆｛眾｝生說法的時候，爲｛為｝什麼一定要有定力？如果自已沒有定力，走到任何場所，或者做任何事情的時候，碰到沒有臨場經驗的人，就會容易緊張。在緊張的情況之下，本來準備得好好的，一上去就害怕了，準備好的東西就忘得一乾二淨，這需要定力。有的時候因爲｛為｝緊張，在應對上沒有辦法隨順自己的心意發揮。由「報通力、定通力」觀機逗教爲｛為｝衆｛眾｝生說法，則成就語業、意業之善法。成就語業，尤其是說法的時候辯才很重要。

此菩薩為一切世間，天、人、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆等作清凉法池，攝持正法，不斷佛種。

如《疏鈔》言：「釋相中二：前自分，後勝進。然此二段，各具二力，至文當知。亦有三力，謂善知根緣，一音普應，成就十身，義該三通。」在釋相當中有「自分、勝進」二段經文，各具有「思擇力」與「修習力」，從經文中可以得知。亦有三中力，有普知善根因緣、一音普應、成就十身。

根據「報通力、修定通力」，乃成就語業、意業，但佛法要有人宣揚，成就意業、語業是不夠的，還要展現身業。身業的展現很重要，成就變化通力，成就十種身。在〈十定品〉與〈離世間品〉中，都看過佛的十身，這十身會依變化通力而產生，就是對不同機感的衆｛眾｝生，會產生不同的身相來說法。或者是應機，就是藉由不同的身相，在「體、用」上有不同的層次。

菩薩具足三種力用，令行者善知衆｛眾｝生根緣，就是當你說法的時候，瞭解衆｛眾｝生的根器能夠應機。以何種語言來說法？對於成就者是以「一音演說法，衆｛眾｝生隨類各得解，」但是要成就力波羅蜜。所謂一音演說法，就是能夠做到一音普益，雖然只是以一種語言來暢演，但各類的衆｛眾｝生聽聞到這個法，都有不同層次的瞭解，可以發揮這樣的功能，甚至可以突破語言上的障礙。成就十身，就是爲｛為｝了應機說法的方便，要能夠攝持正法，同時要發大悲心，讓衆｛眾｝生啟發本有的智慧，發菩提心令佛種不斷。

如《疏鈔》言：「初自分中，先總明，後別顯。前中作淸｛清｝涼法池，標也。言含法、喩｛喻｝，謂如無熱惱池，淸｛清｝淨無濁。下二句釋：上句，如池含於德水，故云攝持正法。下句，以四辯才，出願智等，饒益衆｛眾｝生，相續無盡，究竟入於一切智海，名不斷佛種。如彼大池流出四河，相續入海。」

阿耨達池，相傳爲｛為｝閻浮提四大河之發源地，意譯爲｛為｝淸｛清｝涼池、無熱惱池。位於大雪山之北，周圍凡八百里，以金、銀、琉璃、頗梨等四寶裝飾岸邊，其池金沙瀰漫，淸｛清｝波皎鏡，有龍王居之，名爲｛為｝阿耨達，池中能出淸｛清｝冷之水。

此菩薩爲｛為｝世間一切衆｛眾｝生等作無熱惱池，令衆｛眾｝生身心淸｛清｝涼。在以下經文會依序有「攝持正法」與「不斷佛種」之說明。首先說明攝持十種陀羅尼，而展現十種辯才。

得清淨光明陀羅尼，故説｛說｝法授記，辯才無盡；得具足義陀羅尼，故義辯無盡；得覺悟實法陀羅尼，故法辯無盡；得訓釋言辭陀羅尼，故辭辯無盡；得無邊文句無盡義無礙門陀羅尼，故無礙辯無盡；得佛灌頂陀羅尼灌其頂，故歡喜辯無盡；得不由他悟陀羅尼門，故光明辯無盡；得同辯陀羅尼門，故同辯無盡；得種種義身、句身、文身中訓釋陀羅尼門，故訓釋辯無盡；得無邊旋陀羅尼，故無邊辯無盡。

這裡是「廣說攝持正法」，因不斷佛種的緣故，得到十種陀羅尼的法門。陀羅尼譯爲｛為｝總持，就是總一切法，持無量義。如《疏鈔》言：「具十總持，是攝持義。十持爲｛為｝體，十辯爲｛為｝用。初句爲｛為｝總，寂障鑒法，名淨光明。」如「得淸｛清｝淨光明陀羅尼，故說法授記，辯才無盡；」爲｛為｝總說。其餘九種陀羅尼爲｛為｝分別說。第一個是總說，而後面的九種陀羅尼，其實都不出這個淸｛清｝淨光明陀羅尼，得說法授記這一件事。

菩薩具備十種陀羅尼，而以十種辯才說法度衆｛眾｝。「得淸｛清｝淨光明陀羅尼」，淸｛清｝淨容易瞭解，光明是什麼？光明在佛法中代表智慧，還有能夠辨察的意思，瞭解徹底地明白，稱爲｛為｝光明。要能夠徹底明白法，寂障鑒法，讓障礙能夠寂滅，鑒察所有的法，這種就稱爲｛為｝「淨光明」。得到淸｛清｝淨光明總持之後，能夠爲｛為｝衆｛眾｝生說法授記，有辯才無盡，善於應對進退。爲｛為｝衆｛眾｝生講解佛法當然沒有問題，但要爲｛為｝衆｛眾｝生授記那就不容易，授記就是要爲｛為｝衆｛眾｝生印可，什麼時候能夠在修行上成就，修證的程度，甚至於何時能夠成佛。這種授記的能力，就不是一般法師做得到的。

如《疏鈔》言：「初四卽｛即｝四辯才，四持卽｛即｝池之德水，四辯卽｛即｝池之四口。五卽｛即｝外力加辯，智水灌心故稱根令喜，此卽｛即｝得辯之緣。六卽｛即｝內力自證之辯，謂道契內心，光明外徹，此乃得辯之因也。七同類音辯，此約順機。八訓釋辯，此約窮法。前四辯中但明通相文句，此明曲盡其源。義身卽｛即｝當名身，名所詮故，體是名境義卽｛即｝境義，梵云得種種名身故。九總顯深廣，持辯無邊，旋有入空，旋空入有等，故無有邊。皆言無盡者，稱法界故。」其說明如下：

從語業展現出來的說法能力，就是四種無礙辯，有「得具足義」、「得覺悟實法」、「得訓釋言辭」、「得無邊文句無盡義無礙門」爲｛為｝四種辯才，卽｛即｝「義無礙辯、法無礙辯、辭無礙辯、樂說無礙辯，」爲｛為｝四種辯才，出願智等，饒益衆｛眾｝生，相續無盡，究竟入於一切智海。四持卽｛即｝持四種無量義，攝持正法，卽｛即｝池之德水。

「義無礙辯」，就是「得具足義陀羅尼」，具足義的總持，就是一切法義都能夠掌握，不再有會錯意，或表達得辭不達意，就是說一切的法義都能夠淸｛清｝楚掌握。

「法無礙辯」，就是「得覺悟實法陀羅尼」，覺悟實法就是法，旣｛既｝然是覺悟，當然是實法，覺悟什麼是實法，而得到法辯無盡。

「辭無礙辯」，就是「得訓釋言辭陀羅尼」，訓釋就是以適當的文字詮釋佛法，不管是文字或是語言解釋。如果是一位不善於表達的人，就算有滿腹經綸亦是沒有辦法表達，有一些人知道意思，亦知道如何表達，但寫不出來，這種都是辭沒有掌握。

「樂說無礙辯」，就是「得無邊文句無盡義無礙門陀羅尼」，不管是以文、以句，有時候一篇小小的文章，好比華嚴法門當中，有一篇《華嚴心要法門》的短文，雖然是短短地一篇文章，但掌握了華嚴所有的心要、法要，這就是文。或有時候以一個句子，簡短地一句表達卻淸｛清｝楚表達出來，如「莫待老來方學道，孤墳都是少年人，」這很淸｛清｝楚地表達，明白地提醒大家，不要等到老了再來修行，墳墓中埋骨的不一定都是老人，就是說無常來的時候，它不分男女老少，這是一個警示句。我們要會善用這樣句法，或者是長篇的論文，短篇的文章，並且每一種表達都不會有障礙。

如《疏鈔》言：「四辯卽｛即｝池之四口者，此中四河、四口等，皆依〈十定品〉中說：『（一）東恒｛恆｝伽河，從銀色象口流出銀沙，合以義辯才說一切義。（二）私陀河，從金剛色師子口流出金剛沙，合以法辯才說金剛句。（三）信度河，從金色牛口流出金沙，合以詞辯說隨順世間緣起。（四）縛芻河，從瑠璃色馬口流出瑠璃沙，合菩薩摩訶薩亦復如是，以無盡辯雨無盡百千億那由他不可說法等。』下別合云：云何菩薩四河？（一）願智河，（二）波羅蜜河，（三）三昧河，（四）大悲河。並如彼文。」

「阿耨達池」又名「無熱惱池」，此池中的四河、四口來說明四無礙辯。印度之四大河發源於阿耨達池，皆繞池一匝而流入大海。（一）恆河自金「象」口出，趨入東海。（二）信度河自銀「牛」口出，趨入南海。（三）縛芻河自琉璃「馬」口出，趨入西海。（四）徙多河自頗梨「師」(獅)子口出，趨向北海。又四大河各有四河爲｛為｝眷屬，四眷屬又各有五百眷屬，合爲｛為｝二千河同趨大海。

云何爲｛為｝菩薩四河？有「恆河」是願智河，義無礙辯。「私陀河」是波羅蜜河，法無礙辯。「信度河」是三昧河，辭無礙辯。「徙多河」是大悲河，樂說無礙辯。以上是四河、四口，及四無礙辯的說明。

又如〈十定品〉中言：「如無熱大池，於四口中流出四河入於大海；菩薩摩訶薩亦復如是，從四辯才流出諸行，究竟入於一切智海。如恒｛恆｝伽大河，從銀色象口流出銀沙；菩薩摩訶薩亦復如是，以義辯才說一切如來所說一切義門，出生一切淸｛清｝淨白法，究竟入於無礙智海。如私陀大河，從金剛色師子口流出金剛沙；菩薩摩訶薩亦復如是，以法辯才爲｛為｝一切衆｛眾｝生說佛金剛句，引出金剛智，究竟入於無礙智海。

如信度大河，從金色牛口流出金沙；菩薩摩訶薩亦復如是，以訓辭辯說隨順世間緣起方便，開悟衆｛眾｝生，令皆歡喜，調伏成熟，究竟入於緣起方便海。如縛芻大河，於瑠璃色馬口流出瑠璃沙；菩薩摩訶薩亦復如是，以無盡辯雨百千億那由他不可說法，令其聞者皆得潤洽，究竟入於諸佛法海。如四大河，隨順圍遶無熱池已，四方入海；菩薩摩訶薩亦復如是，成就隨順身業、隨順語業、隨順意業，成就智爲｛為｝前導身業、智爲｛為｝前導語業、智爲｛為｝前導意業，四方流注，究竟入於一切智海。」此段經文充分說明四河、四口，及四無礙辯的關係。

「得佛灌頂」，卽｛即｝外力加辯，智水灌心，故稱根令喜，此卽｛即｝得辯之緣。得到佛總持法灌頂的緣故，所以歡喜辯才而無窮盡。

「得不由他悟」，卽｛即｝內力自證之辯，謂道契內心，光明外徹，此乃得辯之因也。得到自修自悟總持門的緣故，所以光明辯才而無窮盡。

「得同辯」同類音辯，此約順機。得到同辯總持門的緣故，所以同類音辯才而無窮盡。

「得種種義身、句身、文身中訓釋」，訓釋辯，此約窮法。得到種種經的義理，訓釋總持的緣故，所以訓釋辯才而無窮盡。

「得無邊旋」，總顯深廣，持辯無邊，旋有入空，旋空入有等，故無有邊。得到無邊旋總持門的緣故，所以無邊辯才而無窮盡。

云何爲｛為｝菩薩四河？一願智河，二波羅蜜河，三三昧河，四大悲河。如〈十定品〉中言：「如四大河，潤澤一切閻浮提地，旣｛既｝潤澤已，入於大海；菩薩摩訶薩亦復如是，以四智河潤澤天、人、沙門、婆羅門，令其普入阿耨多羅三藐三菩提智慧大海，以四種力而爲｛為｝莊嚴。何者爲｛為｝四？一者願智河，救護調伏一切衆｛眾｝生常不休息。二者波羅蜜智河，修菩提行，饒益衆｛眾｝生，去、來、今世相續無盡，究竟入於諸佛智海。三者菩薩三昧智河，無數三昧以爲｛為｝莊嚴，見一切佛，入諸佛海。四者大悲智河，大慈自在，普救衆｛眾｝生，方便攝取，無有休息，修行祕密功德之門，究竟入於十力大海。

如四大河，從無熱池旣｛既｝流出已，究竟無盡，入於大海；菩薩摩訶薩亦復如是，以大願力修菩薩行，自在知見無有窮盡，究竟入於一切智海。如四大河，入於大海，無能爲｛為｝礙令不入者；菩薩摩訶薩亦復如是，常勤修習普賢行願，成就一切智慧光明，住於一切佛菩提法，入如來智無有障礙。」此段經文充分說明四大河的功德。

在《華嚴經》當中每一個法門，每一個階位，如來都爲｛為｝菩薩加被，對不對？都讓菩薩代佛宣說法要，現在功德林菩薩要講十行法門，雖然功德林菩薩的層次等同於佛，但是畢竟不是佛，對不對？在這種情況之下，就要入三昧，所以要有三昧力，「善思惟三昧」就是思擇力，而且是不動的、不壞的。

進入「善思惟三昧」做什麼？接受十方各萬佛剎微塵數的佛與菩薩來給他加持，加持做什麼呢？以如來的威神之力，及諸菩薩衆｛眾｝善根力，令汝入是三昧而演說法。爲｛為｝他增長佛的智慧，深入法界，了知衆｛眾｝生界，所入無礙，所行無障，得無量方便，攝持一切智性，覺悟一切諸法，還有知一切諸根，能持說一切法。這十句都是外加的，在一時之間，加在功德林菩薩的意業上面去，同時還給他什麼？十種意業加持也就是十種智。「是時，諸佛卽｛即｝與功德林菩薩，無礙智、無著智、無斷智、無師智、無癡｛痴｝智、無異智、無失智、無量智、無勝智、無懈智、無奪智。」這種就稱爲｛為｝灌頂。

外加這十種智慧，必須具備一個前因，有說爲｛為｝何要讓他進入這個三昧？「亦是毘盧遮那如來往昔願力」，因爲｛為｝毘盧遮那的願力要講十行法門，故在這裡爲｛為｝功德林菩薩加持，「外加力」不是沒有根據的，善法行的菩薩經過外加力的加持，當他爲｛為｝衆｛眾｝生說法之時，卽｛即｝使已具備四無礙辯但是還不夠，還要有智慧水來灌頂，灌頂是意業加持，這是得到辯才的一個緣，產生歡喜辯。

以下是「廣明不斷佛種」，首先說明「三業利生」，菩薩如何利益衆｛眾｝生？如何以淸｛清｝淨三業教化衆｛眾｝生？

此菩薩大悲堅固，普攝眾生，於三千大千世界變身金色，施作佛事，隨諸眾生根性欲樂，以廣長舌於一音中現無量音，應時説｛說｝法，皆令歡喜。

首先講到身業，菩薩發了堅固的大悲心，就是本誓，要紹隆佛種，如何令佛種不斷，做到普攝衆｛眾｝生，就是說不會輕易捨哪一位衆｛眾｝生於不顧，能夠普攝每位衆｛眾｝生。就好比當老師的人，不管學生資質聰敏與否，都不會選擇學生，亦不挑學生，任何學生都是有教無類，更何況是菩薩。

菩薩度化衆｛眾｝生當然要普攝，云何爲｛為｝菩薩四河？願智河、波羅蜜河、三昧河、大悲河。這四種大河表示佛的法水，這「大悲河」展現的就是大悲堅固，普攝衆｛眾｝生。要攝受衆｛眾｝生必須隨衆｛眾｝生的根機，觀機逗教，所示現的身相很重要。

「於三千大千世界變身金色」，到三千大千世界展現身相的時候，變身金色，施作佛事。這就不是一般的身相了，身相的重點不在什麼顔色的身體，這裡的金色是指佛的金身。其實這個金色代表佛所具備的十種身，隨諸衆｛眾｝生的根性欲樂，隨著衆｛眾｝生不同的程度，不同的喜好，「以廣長舌於一音中現無量音，應時說法，皆令歡喜。」要現身說法，先以何種身來展現，再以一音演說法，透過十種無礙辯，令聞法衆｛眾｝生歡喜。應時說法，應時就是時機，說法應時應機最有效率，投其所好，說法者必須要有觀機逗教的能力。

以下是「假設深勝」的段落，又分爲｛為｝三：有大會斷疑、微細斷疑、周遍斷疑。又說「大會斷疑」卽｛即｝波羅蜜河。「微細斷疑」卽｛即｝三昧河。「周遍斷疑」卽｛即｝願智河。

假使有不可説｛說｝種種業報無數眾生，共會一處，其會廣大充滿不可説｛說｝世界，菩薩於彼眾會中坐，是中眾生，一一皆有不可説｛說｝阿僧祇口，一一口能出百千億那由他音，同時發聲，各別言辭，各別所問，菩薩於一念中，悉能領受，皆為酬對，令除疑惑。如一眾會中，於不可説｛說｝眾會中，悉亦如是。

這裡是「假設深勝」，如《疏鈔》言：「大會斷疑，明問答成就，處多大衆｛眾｝，頓領頓酬。由具諸度故，卽｛即｝波羅蜜河。」有幾種假設，就是說法的時候會有很多不同的狀況。這一段是「波羅蜜河」，就是說這位菩薩具足了十度波羅蜜，能夠成就什麼？在大會當中，斷除衆｛眾｝生的疑惑，能夠做到這一點，就是說有問有答，不管在多少聽衆｛眾｝的情況之下，面對每一位衆｛眾｝生，菩薩在一念當中，隨著他們的問題，就一一爲｛為｝他們回答問題，並令除疑惑。

從「大會斷疑」來看，在問答的同時，菩薩如何能夠有人開口發問，同時能夠領受問題，再同時回應問題。修學善法行的菩薩在一念當中，就能夠明白每位衆｛眾｝生的問題所在，按照問題，如法回答，衆｛眾｝生的疑惑都能一一得到解答。

復次，假使一毛端處，念念出不可説｛說｝不可説｛說｝道場眾會，一切毛端處，皆亦如是，盡未來劫，彼劫可盡，眾會無盡。是諸眾會，於念念中，以各別言辭，各別所問，菩薩於一念中悉能領受，無佈無怯，無疑無謬。

這裡是「微細斷疑」，如《疏鈔》言：「微細斷疑，前直明大會異問能答，今乃云於一毛端處有不可說，如前大會。多劫殊問，一念能答，不怖大衆｛眾｝，不怯文義。決斷揀擇，顯轉超勝，是三昧力，卽｛即｝三昧河。」

前一段是人，說明三千大千世界阿僧祇那麼多地問答。這一段是毛端，每一個毛端處，念念出不可說的道場衆｛眾｝會，從一根毛端就現不可說的道場衆｛眾｝會，那時間呢？剛才是衆｛眾｝會一處，現在講的是什麼？盡未來劫，時間又長，彼劫可盡，衆｛眾｝會無盡。無盡的道場時間不斷喔！而且說法不盡，同時以各別的言辭，各別所問，不同的人問不同的問題，菩薩於一念中，皆能領受這個問題，同時無怖無懼，不會害怕，不會怯弱，亦沒有懷疑；「謬」就是錯誤，無謬就是不會有錯誤的回答。

假設回答一個問題，針對問題不會答非所問。這是什麼樣的成就？三昧力，要在三昧當中才有可能做到「微細斷疑」，卽｛即｝是「三昧河」。「善法行」相較於「善慧地」的菩薩，甚至於〈十定品〉中，菩薩在三昧當中，有說法斷疑的境界。

如《疏鈔》言：「故下經云：菩薩住此三昧，能於自身一一毛孔中見不可說不可說佛剎微塵數諸佛如來，亦見彼佛所有國土道場衆｛眾｝會聽法。乃至云：其諸眾生亦無迫隘，何以故？入不思議三昧境界故。」有微塵數諸佛在演說法，亦有微塵數的聽法大衆｛眾｝，有如此多地聽法大衆｛眾｝，這裡說其諸衆｛眾｝生亦無迫隘，一點都不覺得擁擠，何以故？入不思議三昧境界故。在毛孔當中可以看到如此多的佛菩薩在說法，有如此多地衆｛眾｝生在聽法，但是不擁擠，這在〈十定品〉中有提到，十定已經是完成了十地階位的菩薩，已經是等覺位了，等覺位的菩薩可以在三昧當中演說法。爲｛為｝何這裡以等覺位的菩薩，來形容十行位的菩薩有這樣的能力？

如〈十定品〉中言：「菩薩摩訶薩亦復如是，住此三昧，於自身一一毛孔中，悉見不可說不可說佛剎微塵數諸佛如來，亦見彼佛所有國土道場衆｛眾｝會，一一佛所聽法、受持、信解、供養，各經不可說不可說億那由他劫，而不想念時節長短，其諸衆｛眾｝會亦無迫隘。何以故？以微妙心，入無邊法界故，入無等差別業果故，入不思議三昧境界故，入不思議思惟境界故，入一切佛自在境界故，得一切佛所護念故，得一切佛大神變故，得諸如來難得難知十種力故，入普賢菩薩行圓滿境界故，得一切佛無勞倦神通力故。」以上經文呈現微妙法。

又《疏鈔》言：「彼約聽法，此約答問，以之爲｛為｝異，餘義大同。此約圓教普賢位中，故於地前有斯自在，非三乘中得斯作用。」這是華嚴一乘普賢行位，於十地階位前的自在，非三乘中得斯作用。

而作是念：「設一切眾生以如是語業俱來間我，我為説｛說｝法，無斷無盡，皆令歡喜，住於善道；復令善解一切言辭，能為眾生説｛說｝種種法，而於言語無所分別。假使不可説｛說｝不可説｛說｝種種言辭而來問難，一念悉領，一音咸答，普使開悟，無有遺餘。」

這裡是「周遍斷疑」，是指願智河。如《疏鈔》言：「周遍斷疑，上舉毛端多衆｛眾｝，猶有量故。今明一切衆｛眾｝各具多言，悉能答故，卽｛即｝願智河。願智相導，悲救無休。故云作念。」這裡我們要瞭解《華嚴經》教義的定位，雖然十行位與等覺位的成就不同，但在圓教中，所有修普賢行的菩薩都是普賢位。儘管十行位菩薩在十地階位以前，但有這樣的自在能力。大家不要懷疑，爲｛為｝什麼三賢位的菩薩，可以做到說法斷疑，這就是一乘圓教的說法。

假設所有的衆｛眾｝生以不同的語言，同時來請教問題，因爲｛為｝善法行菩薩有一個願智，智是應機的，願是願意轉法輪的動力，能夠應機就是力波羅蜜。說「以如是語業俱來問我」，就像形容一切毛端處都有不同的衆｛眾｝生，一切衆｛眾｝生以不同的語言來問我，我也能爲｛為｝他說法，不停地說而且說不盡，而讓他們得到法益，都能夠歡喜同時住於善道，這是周徧｛遍｝斷疑的部分。

「假使不可說不可說種種言辭而來問難」，假設說有很多衆｛眾｝生，而且提出很多的問題一起來問難，用這個語業來問，用種種的言辭而來問難，每一個人問的問題不同，所使用的語言亦不同，可是菩薩在一念頃都能夠領受，同時以一音來回答。雖然菩薩以一種語言來回答問題，但是能夠普使開悟，讓全部的聽法大衆｛眾｝都能夠聽得懂，無有遺餘，這是表現周遍斷疑的境界。

菩薩憑什麼能夠做到「大會斷疑、微細斷疑，周遍斷疑，」然後展現菩薩的「波羅蜜河、三昧河、願智河，」下一段就是來做解釋的。

以得一切智灌頂故，以得無礙藏故，以得一切法圓滿光明故，具足一切智智故。

這裡是「總釋」，什麼原因能夠讓菩薩能這樣做，「以得一切智灌頂」，一切智就是佛智，就是根本智，得到佛智的灌頂。如《疏鈔》言：「總釋所以者，所以得此四河廣利者，略舉四因。此之四因，或以一因成前四河，或以四因成其一河。（一）他佛外加故。（二）自藏離礙故。（三）所照法圓故。（四）能照智具故。或各配屬：（一）同體悲加故。（二）見心性故。（三）諸度圓故。（四）二智滿故。」以上四河之相都已說明淸｛清｝楚。

菩薩以四河來說明利益衆｛眾｝生之事，這是善法行菩薩的自分，現在必須繼續向後勝進，以下開始做「勝進行」的說明。

佛子！此菩薩摩訶薩安住善法行已。

此句話是「自分行成」，旣｛既｝然已經能夠做到善法行安住，那接下來要如何勝進呢？在「正顯勝進」的部分，分成四個段落來說明。

能自清淨，亦能以無所著方便而普饒益一切眾生，不見有眾生得出離者。

這裡是「明辨四河淸｛清｝淨之義」，前面是具體地說明修持的種種形相，再往後勝進，就要做到說法斷疑而不執著，以譬喩｛喻｝的方式說四大河，表示佛的淸｛清｝淨，淸｛清｝涼池是一種譬喩｛喻｝。

菩薩在說法斷疑的情況下，要能夠做到說法度衆｛眾｝生，但是不見有衆｛眾｝生得出離，就是說以方便善巧度衆｛眾｝生，做到饒益衆｛眾｝生要不執著，度衆｛眾｝生主要目的是要讓衆｛眾｝生得到出離。

如於此三千大千世界，如是乃至於不可説｛說｝三千大千世界變身金色，妙音具足，於一切法無所障礙而作佛事。

這是「辨四河入海無能障義」，是講四河入海，河水最後都流入海洋，百川全部都納入大海，這是誰也無法阻擋的。菩薩要去度化衆｛眾｝生，度化三千大千世界的衆｛眾｝生，不管是三千大千世界，乃至於不可說的三千大千世界，進入這些世界裡變化色身，以不同的妙音演說法，而沒有障礙，這是譬喩｛喻｝四河入海無障礙。

若以「變身金色」而言，如果一定要將佛身定位在金色身的話，那是非常狹隘的一種說法。接下來，以理性的十身來告訴我們，到底什麼是變化身？

佛子！此菩薩摩訶薩成就十種身。所謂：入無邊法界非趣身，滅一切世間故；入無邊法界諸趣身，生一切世間故；不生身，住無生平等法故；不滅身，一切滅言説｛說｝不可得故；不實身，得如實故；不妄身，隨應現故；不遷身，離死此生彼故；不壞身，法界性無壞故；一相身，三世語言道斷故；無相身，善能觀秦法相故。

這是說「辨此四河旋繞池義」，旋繞就是隨順的意思。如《疏鈔》言：「旋繞中，謂：成就隨順身、語、意業，智爲｛為｝先導身、語、意業，四方流注，入智海故。」隨順卽｛即｝是旋繞之義，能夠成就隨順的身、語、意業，同時以智爲｛為｝先導。

又《疏鈔》言：「勒此十身以爲｛為｝五對：（一）證滅示生對，（二）不生不滅對，（三）非實非虛對，（四）不遷不壞對，（五）一相無相對。束此五對，不出體、用，一一對中體、用對辨。」

「入無邊法界非趣身，滅一切世間故，」與「入無邊法界諸趣身，生一切世間故，」這是證滅示生對。又說「理無不證，名入無邊法界，」證入無邊的法界，那要如何方能證入無邊法界，或者說證入無邊法界，又是什麼樣的一種情況呢？這裡說「世無不超，名爲｛為｝非趣。」這個趣我們一般講六趣，從人、阿修羅、天、地獄、餓鬼、畜牲這六趣，可是說「非趣」，這些趣呢？六趣三界都是在世間，「世無不超」就是超越世間。

如《疏鈔》言：「非趣者：謂若入法界，必滅世間；若滅世間，卽｛即｝入法界。標釋相成，此卽｛即｝『體』之自體也。」這裡在文字上有點繞口，是講自體，就是證得出世間的理。

「入無邊法界諸趣身，生一切世間故；」如《疏鈔》言：「用無不遍，故入無邊法界；隨類受身，故云諸趣。此言入者，應往之入，不同上來證入之入，釋文可知。此卽｛即｝『用』之自體也。」是用無不遍，亦是「入無邊法界」，這裡是要入世間。上一個是「非趣」，現在是「諸趣」，衆｛眾｝生隨類受身，菩薩隨機度化，所以「入無邊法界諸趣身」，剛才是「滅一切世間」，這裡「入諸趣身」，當然要「生一切世間」，正好相反。此一對「有生有滅」，這裡的身不是生出來的身，是示現的意思。

「入無邊法界非趣身」是體，在發用之時要先能夠證得入無邊法界的非趣身，證得滅一切世間的體，就可以發用，「入無邊法界的諸趣身」，而且示現一切世間。一個滅，一個生，一個非趣，一個諸趣，一個世間，一個出世間，這是一對。「非趣身、諸趣身」，與剛剛提到的變身金色的那個色身，侷限在色身上意義不同，境界亦不一樣。

「不生身，住無生平等法故；」與「不滅身，一切滅言說不可得故；」是「不生不滅對」，首先證得「不生身」，「住無生平等法」。如《疏鈔》言：「第二對，初『不生身』，卽｛即｝前應用之身生而不生。言住無生平等法者，有二義：（一）依體起用，用不離體故。（二）體之與用，平等無生故。此卽｛即｝『用』之『相』也。後『不滅身』，卽｛即｝前體滅，離言說故。（一）因滅顯理，理非滅故。（二）寂滅之理，離滅相故。此卽｛即｝『體』之『相』也。故上體滅現生之身。卽｛即｝以不生不滅爲｛為｝相。」

「不生身，住無生平等法故；」說「不生身」在何種情況下可以生而不生，住無生平等。如果住在無生平等法當然就是不生，世間萬事萬物都是生滅法，連菩薩身亦是如此。如果是化現，當然有生有滅，因爲｛為｝菩薩安住在無生平等法，故而不生。

「不滅身，一切滅言說不可得故；」說「不滅身」，旣｛既｝然不生，就有不滅，講到不滅身，說一切滅言說不可得；旣｛既｝然是一切法滅，就是一種寂滅相，以言語來說寂滅相。

「不實身，得如實故；」與「不妄身，隨應現故；」是「非實非虛對」，如《疏鈔》言：「第三對，『體』有何力？得如實理，離世俗之實也。『用』有何力？隨應而現，不同塵也。」世俗之實，其實就是不實，在世俗怎麼可能找到眞｛真｝實的身呢？所以這裡有一個不實身，得到如實理，才能夠離世俗之實。用有何力？「隨應而現，不同塵也。」隨應而現是什麼？不妄身，就是化身，不妄現。雖然是不實身，但要示現，還是看得到的。這種是隨應展現的身，隨機應化現一切處。應現而現，不應現而不現。

「不遷身，離死此生彼故；」與「不壞身，法界性無壞故；」是「不遷不壞對」。如《疏鈔》言：「第四對，用以何爲｛為｝性？隨流應而不遷。體以何爲｛為｝性？卽｛即｝法界而無壞。」隨流應而不遷，隨著什麼？隨著生死應機，但是菩薩並沒有做什麼？沒有離此身體，並沒有說今天在這裡示現受生，明天在那邊死亡，沒有這樣子，所以稱爲｛為｝不遷身。不遷身就是力持身，這種身沒有生死。不壞身，就是法身，猶如金剛身永久不壞，和法界同體。

「一相身，三世語言道斷故；」與「無相身，善能觀察法相故。」是「一相無相對」。如《疏鈔》言：「第五對，體有何德？過去無始，未來無終，現在非有，故三世言斷。用有何德？體卽｛即｝無相，能照法相。」不管是過去、現在、未來，三世時間上的差別，可是說三世言語道斷，三世的言語都不足以形容這一相的德用。無相生，用有何德？體卽｛即｝「無相」，能照「法相」，法相是什麼？就是無相，說善能觀察法相。反過來看，成就的是什麼身？無相身。

如《疏鈔》言：「故此十身不離體、用。用有聚義，體具體依，皆得名身。體外無用，用卽｛即｝是體；用外無體，體卽｛即｝是用。體卽｛即｝法性，用卽｛即｝智應，二旣｛既｝不二，理智圓融，唯一無礙法界之身。隨相顯十，以表無盡。一乘圓融，地前能爾。」這五對十身，都是展現「體、相、用，」這十身是在四河說法當中所展現的。

又《疏鈔》言：「隨相顯十者，出十身之由。……（一）卽｛即｝威勢身，菩薩衆｛眾｝中威光赫奕，滅諸暗故。（二）卽｛即｝意生身，遍趣生故。（三）卽｛即｝菩提身，正覺無生故。（四）卽｛即｝福德身，福絕三際，不可說故。（五）卽｛即｝智身，智契實理故。（六）卽｛即｝化身，隨應現故。（七）卽｛即｝力持身，力持不變故。（八）卽｛即｝法身，法界性故。（九）卽｛即｝相好莊嚴身，十蓮華藏相，同於一相，周法界故。（十）卽｛即｝願身，願轉法故。觀法無相現相，無所不周故。經云：毘盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒｛恆｝轉無上輪。」首先探討在一乘圓融的教義下，雖說十行位的菩薩還未登地（十地的聖位），但在此彰顯出十身的成就，這是在一乘圓融的教義上，可以展現出來的。

「威勢身」，說菩薩在大衆｛眾｝當中，展現威光赫奕，好比菩薩示現金身，然後放光，像這樣就是威勢身的成就。就「用」上來說，「滅諸暗」，不是照亮的問題，而是讓與會的聽法者心裡的癡｛痴｝暗能夠消除掉，就是給指引迷津，開悟他們的自覺。

「意生身」，因爲｛為｝菩薩要到三千大千世界，乃至十方國土度化衆｛眾｝生，必須要示現行化，也許會有八相成道的過程，從出生成長都與世間凡夫一樣，當以這種情況度生，必須要具備意生身。這個意生身的「用」是什麼呢？就是遍趣生，這個趣指的就是六趣，不管是人、天、地獄、餓鬼等等，只要是有衆｛眾｝生，有因緣得度的地方，菩薩都隨意受生，這種就是意生身。但是這種意生身，不是隨業受報，而是隨願受生。

「菩提身」，是沒有形相的，就是說菩薩成就菩提身，當證悟到無生之理的時候，就會有菩提身產生出來，就是成佛的智慧身。這個是智身，不是有形相的金身。

「福德身」，講到佛的福德，所具備的福德身，這裡說「福絕三際，不可說故。」佛的福德，在過去、現在、未來三世，都沒有辦法說得盡，福德的成就是累積的，就是一種報。這個是要有修因，才會有福的果報出來，好比修善它會有德，這種福德身就是他的資糧，就是成就十度波羅蜜所累積下來的福德。

「智身」，智身與法身是屬於同一類的，這種智身它有根本智，同時亦有後得智。這裡是「智契實理」，就是證得中道實相的，第一義諦的智慧，就是成就智身，透過這個智身，可以導一切菩薩行。就是說菩薩如果沒有智身，就像凡夫一樣做任何事情，行善也好，布施也好，做得不究竟，而且也做得不圓融。因爲｛為｝缺少智身，就是一種道德行爲｛為｝，就是一般的良善行而已。

「化身」，就是沒有固定的形相，所謂應以何身得度者，卽｛即｝現何身而爲｛為｝說法，要「隨應現身」，菩薩如果沒有化身，就不能示現，菩薩可以示現丈六金身，有的時候菩薩可以示現佛的身形，這種化身隨應現，沒有固定的壽命期限，沒有時間性，也許是一轉眼就不見了，或許是出現在一個夢境裡。又或許是在禪定境界當中，似有似無這種化現，甚至於會出現在人間，與我們世間凡夫一樣。

「力持身」，這裡說力持不變，力持什麼呢？這個力持，就是一開始講善法行菩薩，必須能夠攝持正法，對不對？攝持正法的力，是出自於所謂的力持身，雖然說持戒也好，持佛號也好，都是持；但是要能夠做到力持，就是有一股力量，讓你一直攝持這個法門，都不動搖不改變，這種就是力持身的作用。自己可以攝持正法，亦可以依這個力持去攝受衆｛眾｝生，這是靠力持身的力量，就是所發的用。

「法身」，就是佛身的本體，因爲｛為｝「法身、智身」看是類似，但是事實上法身是佛性本體，是不假外修的，不是經由修學而得來的法身，是本自具足的佛性本體。剛剛所說的「智身」，必須透過學習「思擇力、修習力」，在此二種力的作用下揀擇、思惟、甚至於實踐，才會有所謂的智身，或者是報身的展現。法身就是說一切衆｛眾｝生本來都有佛性，這種佛性就是每一個人本自具足的法身，就是說每個人的佛性本體，就是法界性。

「相好莊嚴身」，剛才所說的智身，是正報當中的意業成就，我們凡夫就是講意業，心、意、識，但是就佛來說，是智，轉識成智，這都是正報，對不對？正報有佛的身，與所謂的智慧，剛才說智身就是正報當中的意業，那現在就是相好莊嚴身，相是什麼樣子？在每一種經典中，所表現出來佛的相貌都不一樣。就《華嚴經》而言，是以九十七種大人相，及隨好光明來形容佛的相好莊嚴身，普遍來說經典上都是三十二相、八十種好，就是佛的報相。

這一種相好莊嚴身是不可少的，在〈十住品〉一開始，說一個人要安住於佛法到初發心，這個心創發菩提意，有二種可能：一個是見佛相好，也許沒有聽到佛法，只是看到佛的相好，就發起菩提心一心向佛；另一種是，要學佛的慈悲度衆｛眾｝生苦。這二種可能性，若沒有示現相好，有些人比較執著外相，從理性上沒有辦法進入，就必須讓他看見相好，就像有些人和他說西方淨土有教主阿彌陀佛，他就是說，哦！我沒看見，我如何知道，像這樣的情況，和他說觀世音菩薩很慈悲，他就說，那請他現給我看好了，碰到這樣的人，就非得要有相好莊嚴。

一般人從理性上接受，每個人心中有一尊佛像，覺得佛是如何的莊嚴？佛又是怎麼樣？像媽媽一樣，像和藹可親的姐姐，像慈悲的菩薩等等，都是自己心目中的相貌。佛的報相就是九十七種大人相，就是感得的，好比佛的胸前有卍字，佛有白毫，佛有廣長舌，這些都是相好莊嚴。只要到修行圓滿的時候，相好莊嚴身自然就會報得，這種相好莊嚴身不是化現，一旦成就了報身，這個報身是永遠存在，就是無量壽了。十蓮華藏相，同於一相，周法界故。

「願身」，就智慧層面可以說法的，因爲｛為｝若沒有本願成就他的推動力，也沒有辦法堅持，這個願身就是願轉法輪，這一個本願支持他，從初發心一直到第九善法行這個果位。在此章節中，就是「攝持正法」與「令佛種不斷」二段落，「攝持正法」這一部分靠智慧，甚至於靠力持；要「令佛種不斷」就是要靠願身，就是願轉法輪。這一部分是用，這十身中有本體，亦有產生出來的作用。

又《疏鈔》言：「又顯十身五體、五用，謂：威勢、福德、智、法、相好，此五皆『體』。餘五爲｛為｝用。體卽｛即｝是眞｛真｝，用卽｛即｝是應，同眞｛真｝應二身，融爲｛為｝一味可知。」說威勢身、福德身、智身、法身、相好身，此五身皆爲｛為｝「體」。而意生身、菩提身、化身、力持身、願身，此五身皆爲｛為｝「用」。體卽｛即｝是眞｛真｝，用卽｛即｝是應化，同眞｛真｝應二身，融爲｛為｝一味。

菩薩成就如是十種身，為一切眾生舍，長養一切善根故；為一切眾生救，令其得大安隱故；為一切眾生歸，與其作大依處故；為一切眾生導，令得無上出離故；為一切眾生師，令入真實法中故；為一切眾生燈，令其明見業報故；為一切眾生光，令照甚深妙法故；為一切三世炬，令其曉悟實法故；為一切世間照，令入光明地中故；為一切諸趣明，示現如來自在故。

這裡是「辨累劫入海無疲厭義」，如《疏鈔》言：「顯無疲厭，謂四河入海，累劫無疲。菩薩亦爾，以普賢行願盡未來劫修菩薩行，入如來海，不生疲厭。是以廣顯與生爲｛為｝歸、爲｛為｝救等。」此章節來辨明累劫入海無疲厭義，說菩薩在度化衆｛眾｝生的時候，爲｛為｝衆｛眾｝生說法不是一天、兩天，而是累劫說法，就像四大河累劫以來流入大海，不會感覺到有任何的疲厭。

「菩薩成就如是十種身」，菩薩度化衆｛眾｝生以普賢行願，這個行願是盡未來劫，修菩薩行，入如來海，不會產生疲厭之感，這樣的成就產生什麼樣的功能呢？「爲｛為｝一切衆｛眾｝生舍，長養一切善根故；」像這樣的說法都是一對一對的，上句下句說。讓衆｛眾｝生有房子可以居住，幫助衆｛眾｝生長養一切善根，安居之後長養善根。「爲｛為｝一切衆｛眾｝生救，令其得大安隱；」成爲｛為｝衆｛眾｝生的救星，救度衆｛眾｝生脫離生死苦難，得到安隱快樂。

「爲｛為｝一切衆｛眾｝生歸，與其作大依處故；」這個歸就是歸宿，與其作衆｛眾｝生之歸依處，衆｛眾｝生要依止的就是菩薩行處。「爲｛為｝一切衆｛眾｝生導，令得無上出離；」要引導衆｛眾｝生出離生死輪迴，令衆｛眾｝生得到出離的無上妙法。「爲｛為｝一切衆｛眾｝生師，令入眞｛真｝實法中故；」除了引導衆｛眾｝生，並給予正確的方向之外，還要教他進入眞｛真｝實法。「爲｛為｝一切衆｛眾｝生燈，令其明見業報故；」因爲｛為｝業報有因有果，衆｛眾｝生有的時候看不見，看不淸｛清｝楚，所以說爲｛為｝一切衆｛眾｝生的明燈，令衆｛眾｝生明見自己所造的業報。如「今生富貴是何因？前世捨財裝佛金；今生貧賤是何因？前世不肯濟窮人。」

「爲｛為｝一切衆｛眾｝生光，令照甚深妙法故；」這個光就是智慧，光明能破黑暗，讓衆｛眾｝生能夠瞭解甚深妙法。「爲｛為｝一切三世炬，令其曉悟實法；」剛才的「明見業報」是俗諦，這裡「曉悟實法」是眞｛真｝諦。以燈來照「俗諦」，讓衆｛眾｝生知道什麼是業報；那要讓衆｛眾｝生知道「眞｛真｝諦」，光以燈照還不夠？要以三世炬，火炬，過去、現在、未來的火炬。好像一大把的火炬，熊熊的火光，因爲｛為｝眞｛真｝諦是比較甚深，比較難明白。

「爲｛為｝一切世間照，令入光明地中故；」讓世間的衆｛眾｝生得到光明，進入光明地，就是遠離癡｛痴｝暗的意思。「爲｛為｝一切諸趣明，示現如來自在故。」剛才是世間，從愚癡｛痴｝或者是無明當中，進入光明；接著，從六趣當中得到諸趣明，然後示如來自在，就是進入菩薩，或者是如來的自在地。從凡夫要進入菩薩果位，或者是聖位，所以在這裡成就十身，展現十種功能，都是非常具體的。以這些來表現在度化衆｛眾｝生的時候沒有疲厭，同時展現爲｛為｝衆｛眾｝生所成就的利益，讓我們瞭解這十種身，對衆｛眾｝生發揮的功能。

佛子！是名菩薩摩訶薩第九善法行。菩薩安住此行，為一切眾生作清凉法池，能盡一切佛法源故。

此句「結歎」，將善法行的名稱再做一次具體地交待。再讚歎菩薩的殊勝功德。「菩薩安住此行，爲｛為｝一切衆｛眾｝生做淸｛清｝涼法池，能盡一切佛法源故。」善法行一開頭就說，「此菩薩爲｛為｝一切世間天、人、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆等作淸｛清｝涼法池，」開宗明義就講了，到最後又再讚歎前面說的眞｛真｝實不虛，這個淸｛清｝涼法池其實就是能夠修學善法行的行體，經由這個行體能盡一切佛法源故。其中所說的種種都是行相。

善法行主要是講力波羅蜜的實踐，以攝持正法，具足十種總持，以四種辯才與十種陀羅尼所產生的十種無盡辯，廣爲｛為｝衆｛眾｝生說法，同時實踐。令佛種不斷，展現淸｛清｝淨三業利益衆｛眾｝生，在在處處顯示菩薩的本願，就是菩薩的大悲，兼顧紹隆佛種的本誓，是如何貫徹、實踐，主要的內容都是在說法度衆｛眾｝生的本分行上，以及譬喩｛喻｝的方式來形容，這善法行的菩薩就像印度的四個大河，所流出的淸｛清｝淨法水爲｛為｝衆｛眾｝生做智導。

十、真實行

第十個行位稱爲｛為｝眞｛真｝實行，這一位眞｛真｝實行菩薩，眞｛真｝實當然就不是假的啦！是眞｛真｝的，到底什麼才是眞｛真｝的呢？這裡說言行不虛，說的與做的它是一致的，如說能行，如行能說。

眞｛真｝實不虛，在這裡要表現的是什麼呢？就是十度波羅蜜中的智波羅蜜，這種智波羅蜜成爲｛為｝眞｛真｝實行的本體，依智波羅蜜成就眞｛真｝實行，這個眞｛真｝實行就是展現佛的十種力，十力就是佛的智慧。

佛子！何等為菩薩摩訶薩真實行？

如《疏鈔》言：「若約二智：受用法樂，成熟有情。」就是這二種智，如果問智慧有哪些？簡單地回答，就是受用法樂與成熟有情，自己得到佛法的法樂，並能夠成熟有情，這是自利利他，並且「如行能說」，「如說能行」，卽｛即｝是「眞｛真｝實」，這是簡單地就眞｛真｝實行的解釋說明。

在《本業經》上有三種：「無相智、一切種智、變化智。」而「無相智」，就是剛剛所說的「受用法樂」。無相其實就是實相，受用法樂得到這個法，就是眞｛真｝如實相。「一切種智、變化智，」皆「成熟有情」。佛智就是一切種智，就是佛的十種力智，就是智慧本體。就是我們剛剛提到的智身，除了智身本體以外，還有一種「變化智」，這個變化智都是發用的，此二種是成熟有情的。

若以三種智的分類而言，除了「無相智」是自受用或者他受用以外，另外「一切種智、變化智，」都是受用在成熟有情上。

如《疏鈔》言：「入一切三昧眞｛真｝實相，卽｛即｝受用法樂智。」入一切三昧眞｛真｝實相，這個比較具體一點，就是剛剛講的「無相」，進入所謂的無相，那就是入一切三昧眞｛真｝實相，這是受用法樂智。又說「知衆｛眾｝生種種想」，卽｛即｝是「成熟有情」。

「知十力智」是「一切種」，就是我們講到成就令佛種不斷，或者說提到成就佛的種姓，這種種就是佛的智慧，十種力智。又說「不著一切世間」、「解衆｛眾｝生無際」，這卽｛即｝是「無相智」，透過無相智，可以瞭解衆｛眾｝生無際，或者可以不著世間。假如是有相，衆｛眾｝生有邊，衆｛眾｝生有際，或者是世間一切都是實有，那就沒有辦法貫徹度衆｛眾｝生的無礙。又說「我爲｛為｝善變化」，及「示現如來自在神通」，這卽｛即｝是「變化智」。菩薩爲｛為｝衆｛眾｝生善變化，乃至於示現如來的神通自在，這個要靠變化智的展現。

剛才提到智波羅蜜，那智波羅蜜到底是什麼？就是受用法樂，成熟有情，或者說再細分無相，一切種、變化智，這些都是歸類在智波羅蜜上。

如《疏鈔》中提到：「言行不虛，故名眞｛真｝實。」比較直接了當地講，菩薩的言行不虛，不虛其實也是不空，這個稱爲｛為｝眞｛真｝實，或者稱二諦。二諦就是眞｛真｝諦、俗諦，這二諦好像我們說稱法界性，法界無量，修行就無量，度生就無量，這裡說稱二諦，能夠說法或者是言行能夠隨順世間俗諦，可以不違眞｛真｝諦，這種就叫做稱二諦。

如《疏鈔》中提到：「無性釋云：由施等六成立此智，復由此智成立六種，謂相、教等等種種品類，是則名爲｛為｝受用法樂。」要成就智波羅蜜，不管修行六度也好，十度也好，由這些來成就智波羅蜜。復由此智成立六種，謂相教等等種種品類，是則名爲｛為｝受用法樂。依這個智慧成就受用法，產生法樂，由此妙智能正了知此施、此戒、此忍、精進等，如所聞法，饒益一切有情之類，是則名爲｛為｝饒益有情智。

如果沒有受用法樂智，你說這個人是不是眞｛真｝正瞭解什麼是布施呢？又何者持戒？何者爲｛為｝精進？何者爲｛為｝禪定等等，必須透過受用法樂智，才能夠瞭解何爲｛為｝十度波羅蜜？瞭解之後，如所聞法，饒益一切有情之類，是則名爲｛為｝饒益有情智。如說能行，如行能說。

假如不瞭解教義能講得出來嗎？能眞｛真｝正依佛法做事嗎？所以要先得到受用法樂，才能成熟有情，這是有關聯的。在自利行沒有成就以前，還是沒有辦法饒益有情。所以常常有人發問，到底是先自修，還是先度衆｛眾｝生，先要自利成就，還是同時之間去做利他行。

此菩薩成就第一誠諦之語，如説｛說｝能行，如行能説｛說｝。

「誠諦之語」，菩薩的眞｛真｝實語就是誠諦之語，這個諦就是剛剛所指的二諦，這種智慧怎麼來的？如說能行，如行能說，這與二諦相符，是所成就的名體。根據這個名體，再看眞｛真｝實行的行相。

此菩薩學三世諸佛真實語，入三世諸佛種性，與三世諸佛善根同等，得三世諸佛無二語，隨如來學智慧成就。

這裡是「別顯行相」，有五句都是在說智波羅蜜，如《疏鈔》中提到：「文有五句：（一）稱實演法，師子吼故。（二）深住實相，契一性故。（三）二利善根，等同佛故。（四）得如說行，同本誓故。（五）學佛十力，智已成故。」

在這裡說菩薩學到三世諸佛的眞｛真｝實語，就是諸佛在稱實演法，做獅子吼。佛說法我們稱爲｛為｝獅子吼。「入三世諸佛的種性」，佛的一切種智，就是實相的智慧，入三世諸佛的種性，就是契入這個實相。「與三世諸佛善根同等」，這裡的善根指的是什麼？自利、利他二種善根，與佛沒有兩樣，「自利行」與「利他行」，同佛沒有兩樣，就是說與佛所行是一樣的。「得三世諸佛無二語」，這裡說的無二語，就是如說能行，與諸佛的本誓一致。「隨如來學智慧成就」，這裡就是成就一切種智，就是智波羅蜜。

此處提到佛的種性、佛的善根、佛的眞｛真｝實語、不二語，最強調的還是智慧成就，因爲｛為｝這裡說的是智波羅蜜，如何成就智波羅蜜？

此菩薩成就知眾生是處非處智、去來現在業報智、諸根利鈍智、種種界智、種種解智、一切至處道智、諸禪解脱｛脫｝三昧垢淨起時非時智、一切世界宿住隨念智、天眼智、漏盡智。

在這裡是十行法門，自始至終除了十力智，一直到成佛還是完成這十種力智。初住的菩薩除了觀佛相好發菩提心，見衆｛眾｝生苦發菩提心，可是還要有一種緣，讓他確實發菩提心，就是緣這十種力智。

雖然說經文很繁複，亦有階位差別，但是說的內容都是一致的。如〈十住品〉的經文，「云何爲｛為｝菩薩發心住？此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿。」就是見到佛的形貌莊嚴而發心，或見衆｛眾｝生受諸劇苦，故發菩提心。還有一個緣境，此菩薩緣十種難得法，而發菩提心。「何者爲｛為｝十？所謂：是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智。」

可以比照一下，這裡所謂的十種難得法，與十種智是不是一致的。說「是處非處智」，與「成就知衆｛眾｝生是處非處智」，不過多加了幾個字而已，其實是一樣的。「是處非處」這種智，就是說佛在一切的因緣果報，審愼｛慎｝觀察，知道做善事得善報，這個就稱爲｛為｝「處」。就是修善得善果，報在哪裡？十善業報，在天；持五戒善報，在人，這種就稱爲｛為｝「處」。如果說行善，但是墮落在三惡道當中，這就是非處。可是世人並不瞭解，果報是三世的，或者是累生累劫的因果，不能只看這一生當中的種種表現。我們沒有能力判斷衆｛眾｝生的果報是處，還是非處，唯有佛的「處非處智」就是任何的因緣果報，都可以審查得出來。

「善惡業報智」，就是知道衆｛眾｝生的三世的業緣果報，以及他會生在哪裡？善有善報，惡有惡報，而且會報在哪裡都知道，這種就是善惡業報智。「諸根勝劣智」，根指的是衆｛眾｝生的根器，當然根器有殊勝，有比較劣等的，所得到的果報，亦有大小。好比資優生可以每科考一百分，同樣有善根，根器比較利的人，學習佛法不管是在思擇，或者是在修行上，比較容易得到成就，這就是勝劣種種解差別。解就是衆｛眾｝生的欲樂，因爲｛為｝喜好或者是善惡不同，當然衆｛眾｝生有不同的界分，這個界分在六道當中，就有六種層次；法界、衆｛眾｝生界不一樣，世間跟出世間又不一樣，這就是種種界的分別。

「一切至處道智」，這裡的處有二種，是有漏法、無漏法之別。六道是行有漏法，所至處是什麼？六道衆｛眾｝生行有漏法，當然就是六道輪迴。另外一種，是無漏法就是涅槃，佛有這種智慧，不管是一切處，或者是有漏，或者是無漏，佛都有智慧得知行處在哪裡？

「諸禪解脫三昧智」，諸禪就是各種禪，禪有深有淺而且有次第，加上一個解脫就是自在無礙。佛有一種自在無礙，瞭解禪的深淺次第，如實遍知的智慧。「宿命智」，佛有宿命智可以知道過去種種事，或者是百千萬劫的生死，或者在世時快樂還是痛苦，壽命長短，果報在哪裡？統統都知道，這種宿命無礙智，在宿命又加上無礙，那是佛才有的。

雖然有些人有宿命通，大槪｛概｝知道過去生如何，但是沒有無礙，可以預見最近發生的事情，也許過去或者是最近幾年，或者這幾天發生什麼，但是要講到累生累劫，是做不到的。我們誦經時經文常常提到，某位菩薩的本生是什麼？過去怎麼樣？曾經做了什麼，成就了什麼？佛土在哪裡？這種就是宿命無礙智的表現，就是說當衆｛眾｝生有這方面的問題時，佛就以宿命無礙智調查他的宿世因緣果報。

「天眼無礙智」，天眼不管是否穿牆鑿壁都能看得到，眼界看見的可以超越時間的限制，能夠知道衆｛眾｝生，生或者是死的時間，未來善惡趣的趣向。「三世漏普盡」，就是無漏智，這個漏就是煩惱，漏盡就是煩惱斷盡，當然佛的煩惱根，甚至於習氣都永斷不生，所以能夠解一切法。佛子！此菩薩應勸學十法。

這是在十住位，把它當做是緣境，以這十種自利，成爲｛為｝菩薩修學的重要指標，就是必修課程。到了十行位眞｛真｝實行的時候，提到智波羅蜜還是不出這十種。在這裡加上此菩薩成就，十住位是緣境，緣這十種智成爲｛為｝學習的境界；但眞｛真｝實行的菩薩成就了這十種智，在文字有多有少，但是內容完全一樣，加上成就，其實就是得果了。

而不捨一切菩薩行。

這裡是「得果不捨因」，不捨一切菩薩行，可不可以說，菩薩修行得到這十種智以後，就不再修行勝進了？有些人問，成佛以後還要不要修行？這裡說不捨一切菩薩行，就是得果但不捨因行，必須修行迴向位的因，十聖位的因，雖然成就了十種智，但在因行上沒有圓滿，必須繼續修因分，因分就是菩薩的因行。

何以故？欲教化一切眾生，悉令清淨故。

已經有十種智，還要修十種行，世尊知道衆｛眾｝生會有疑惑，問題越多，答案就越多，讓衆｛眾｝生反省。雖然有十種教化衆｛眾｝生的智慧，爲｛為｝令衆｛眾｝生淸｛清｝淨，必須不捨因行。這十種智主要目的是要教化衆｛眾｝生，悉令淸｛清｝淨，淸｛清｝淨講的是什麼？不淸｛清｝淨就是有煩惱，要教化到沒煩惱爲止。

此菩薩復生如是增上心：若我不令一切眾生住無上解脱｛脫｝道，而我先成阿耨多羅三藐三菩提者，則違我本願，是所不應。

這裡解釋「得三世諸佛無二語」，如《疏鈔》言：「釋得三世諸佛無二語，文中三：初反舉違誓，自誡不應。」無二語的意思是什麼？本誓，本有的誓願，最初發的誓願，三世諸佛無二語，「反舉違誓」，三世諸佛只有一種念頭，就是要令佛種不斷。

說「此菩薩復生如是增上心」，不只是不能捨，反要更加精進說：「若我不令一切衆｛眾｝生住無上解脫道，而我先成阿耨多羅三藐三菩提者，則違我本願，是所不應。」反問自己，如果我的本誓是這樣，沒有讓衆｛眾｝生安住在無上解脫道，而自己先成佛，那就違背自己的本誓，這是不應該的。反舉違誓，就是警惕自己，告誡自己。

是故，要當先令一切眾生得無上菩提、無餘涅槃，然後成佛。

如《疏鈔》言：「順釋，要當先人後己。」這裡解釋就更直接了，第一個說沒有讓衆｛眾｝生得解脫，自己先成佛是不應該的；第二個說旣｛既｝然如此，就先讓衆｛眾｝生成佛，自己再成佛，這沒有懷疑，沒有其它討論的空間。先讓衆｛眾｝生得無上菩提，無餘涅槃，然後我再成佛。

何以故？非眾生請我發心，我自為眾生作不請之友，欲先令一切眾生滿足善根、成一切智。是故，我為最勝，不著一切世間故；我為最上，住無上調御地故；我為離翳，解眾生無際故；我為已辦，本願成就故；我為善變化，菩薩功德莊嚴故；我為善依怙，三世諸佛攝受故。

這裡是「徵釋所由」，如《疏鈔》言：「徵釋所由，徵有二意：（一）云何以違誓，是所不應？（二）云何以要須先人後己？」再問一次，何以故？是不是一定要這樣做，徵釋所由，到底是什麼原因呢？在這裡很感性地講一句，「非衆｛眾｝生請我發心，我自爲｛為｝衆｛眾｝生作不請之友，欲先令一切衆｛眾｝生滿足善根、成一切智。」這句話講得很有意思，又不是衆｛眾｝生要我發心，不是人家要你發心，好啦！就這樣！我自己發願，成爲｛為｝衆｛眾｝生不請之友，先讓一切衆｛眾｝生滿足善根成一切智。

有很多人修行會自己起煩惱，起煩惱的時候又埋怨，可能沒有想到自己在修行道上的本誓，自己先發心，也沒有人逼你，到最後有苦有難時做不下去。這位菩薩自己反省，還訓誡自己不可以，這是不對的。

「是故，我爲｛為｝最勝，不著一切世間故；我最上，住無上調御地故；我爲｛為｝離翳，解衆｛眾｝生無際故；我爲｛為｝已辦，本願成就故；我爲｛為｝善變化，菩薩功德莊嚴故；我爲｛為｝善依怙，三世諸佛攝受故。」這裡是回應前面的何以故？旣｛既｝然已經肯定自己發的本誓，就要自我期許，要不然就不能稱爲｛為｝最勝，最上。這裡一再反省菩薩之道，先度人然後再利己。

此菩薩摩訶薩不捨本願故，得入無上智慧莊嚴，利益眾生悉令滿足；隨本誓願，皆得究竟。

這一段是解釋「同佛善根、本誓、智慧，皆究竟故。」因爲｛為｝菩薩的本誓與三世諸佛都是一樣的，有不同的淨土，有東方琉璃世界，有金色世界等等；雖然是有別願，但本願都不出淨佛國土，成就衆｛眾｝生。說同佛善根，這位菩薩所成就的德行成滿，這德行成滿是不二語的成就，不二語就是眞｛真｝實語。眞｛真｝實語的來由，是要「如說能行，能行如說」都不違本誓，並且要同佛善根。

於一切法中智慧自在，令一切眾生普得清淨。

這裡是「別顯同相」，第一個是「意業智慧同」，意業的智慧與佛是一樣的，「於一切法中智慧自在，令一切衆｛眾｝生普得淸｛清｝淨；」這是意業成就，這是二種情況哦！一個是自己在法中智慧自在，要以智慧讓衆｛眾｝生普得淸｛清｝淨，這裡有自利與利他的，就是「受用法、成熟有情，」這是意業。

念念遍遊十方世界，念念普詣不可説｛說｝不可説｛說｝諸佛國土，念念悉見不可説｛說｝不可説｛說｝諸佛及佛莊嚴清淨國土，示現如來自在神力，普遍法界、虛空界。

第二個是「身業神通同」，這是展現身業的神通，與佛是相同的，遍遊十方世界都是在一念之間，在一念之間暢遊十方世界，或者說不可說不可說的佛土，或者見到不可說不可說的佛，與佛莊嚴淸｛清｝淨的國土，示現如來自在的神力。從這裡看到十行位的菩薩有這樣的神通，十行位就可以這樣，那十地就更不得了。

此菩薩現無量身，普入世間而無所依；於其身中，現一切剎、一切眾生、一切諸法、一切諸佛。

這裡解釋「入佛種性」，在「入佛種性」中又分爲｛為｝二：有「約身明入、智入種性」之說明。如《疏鈔》言：「釋入佛種性，於中二：（一）約身明入，入世無依；又身中現剎，皆得性融故。」菩薩展現無量身，於其身中，現一切剎、一切衆｛眾｝生、一切諸法、一切諸佛。先是佛的正報，可以在依報當中展現。從身再現依報，從身現剎或者是現衆｛眾｝生，現法、現佛，這是二種不同的用，這是入世無依的部分。

此菩薩知眾生種種想、種種欲、種種解、種種業報、種種善根，隨其所應，為現其身而調伏之。

這裡是「智入種性」，在「智入種性」中又分爲｛為｝：「入悲種性、入智種性」之二種說明。如《疏鈔》言：「（二）智入種性，於中二：⒈入悲種性，知根善化故。⒉觀諸菩薩下，入智種性，窮實相故。」入悲的種性，重點就是要能夠了知衆｛眾｝生的根器，再善巧地度化衆｛眾｝生。知道衆｛眾｝生的根器善巧地示現，就是隨其所應而爲｛為｝現身，現身調伏，講到調伏，就是要能夠接受，就是攝受衆｛眾｝生。

菩薩度化衆｛眾｝生，不可能看衆｛眾｝生有苦有難而放著不管，有時候我們求菩薩求了半天，好像沒看見菩薩來救苦救難，這是什麼原因呢？是菩薩悲心不夠不來救你？還是自己的福報因緣不具足？還是自己的種種障礙沒有放下？如果沒有排除外在的原因，菩薩一定來的，這是他的悲種性。

觀諸菩薩如幻，一切法如化，佛出世如影，一切世間如夢，得義身、文身無盡藏；正念自在，決定了知一切諸法；智慧最勝，入一切三昧真實相，住一性無二地。

這是第二種「入智種性」，然而入智種性會產生什麼作用？這是智慧，入智的種性，在佛的眼中沒有所謂的菩薩相、衆｛眾｝生相，或者是法相等等，如實了知，這是緣起無生的。「智慧最勝，入一切三昧眞｛真｝實相，」智慧最勝，菩薩知道性相無二，入一切三昧眞｛真｝實相。不管是靜，或者是動，在智慧層面都可以契入，雖然是化身，但在行爲｛為｝上，還是在三昧境界當中。雖然在三昧境界當中，還是不斷地善巧度化。

前面這些種種的敍述，都不離這一句，「住一性無二地」，這個一性無二地，就是這位菩薩以智性導悲性，然後成就什麼？無住道，這就是如來的無二之性。這裡說「一性無二地」，以智爲｛為｝先導，以智爲｛為｝先導才能夠稱爲｛為｝眞｛真｝實。不管是如說能行，或者是如行能說都是眞｛真｝實的。

菩薩摩訶薩以諸眾生皆著於二，安住大悲，修行如是寂滅之法。

這裡是解釋「學三世諸佛眞｛真｝實語」，這一段落是說明，這位菩薩是學諸佛的眞｛真｝實語，但必須要瞭解衆｛眾｝生爲｛為｝何沒有這樣？菩薩摩訶薩瞭解衆｛眾｝生，如《疏鈔》言：「衆｛眾｝生著二，不能悲智雙遊；菩薩卽｛即｝寂修悲，故得不二。」衆｛眾｝生就是著於二，遊走兩邊，是與非，大與小，空與有，俗與眞｛真｝。菩薩知道衆｛眾｝生有這樣的困境，那要怎麼辦？要安住大悲，就是寂修大悲。

得佛十力，入因陀羅網法界，成就如來無礙解脱｛脫｝人中雄猛大師子吼；得無所畏，能轉無礙清淨法輪；得智慧解脱｛脫｝，了知一切世間境界；絕生死迴流，入智慧大海；為一切眾生護持三世諸佛正法，到一切佛法海實相源底。

依寂滅之法而修行，成就了什麼？得佛十力，得到佛的十力，就是得果，剛才說得果，但是不捨因行，現在說得果要起用。如《疏鈔》言：「成果起用，顯實語相，能師子吼，轉法輪故。結云知實相源，方爲｛為｝實語也。文中大同十地，窮佛所得，圓融教中位位果滿故，窮法實相，謂如是性、相、體、力等，皆盡源故。」

「入因陀羅網法界，成就如來無礙解脫人中雄猛大師子吼，」成就眞｛真｝實語，再轉法輪，這裡的經文大同於法雲地菩薩；法雲地是成就智波羅蜜，「一切佛法海實相源底」，這句話的解釋就是說，要知道實相源，方能稱爲｛為｝實語。

如《疏鈔》言：「窮法實相，謂如是相、性、體、力等者。卽｛即｝《法華經》云：唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂：諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」

菩薩住此真實行已，一切世間天、人、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆、阿修羅等，有親近者，皆令開悟，歡喜清淨。是名菩薩摩訶薩第十真實行。

這裡是「結行成益」，菩薩修行到眞｛真｝實行以後，可以得到什麼樣的利益，或者是利益什麼？這位菩薩住眞｛真｝實行，不管是人、天、魔、梵，只要親近眞｛真｝實行的菩薩都可以得到啟發，得到開悟，而且歡喜淸｛清｝淨。結名說到這個地方，十行位的說分就結束。他說，是名菩薩摩訶薩第十眞｛真｝實行。

參、顯瑞證成分

在〈十行品〉當中，如釋文中分出七個段落，從「三昧分、加分、起分、本分、說分、顯瑞證成分、重頌分，」前五個章段都已說完了，還有第六證成分與第七重頌分。

爾時！佛神力故，十方各有佛剎微塵數世界六種震動，所謂：動、遍動、等遍動，起、遍起、等遍起，踊、遍踊、等遍踊，震、遍震、等遍震，吼、遍吼、等遍吼，擊、遍擊、等遍擊。雨天妙華、天香、天末香、天鬘、天衣、天寶、天莊嚴具，奏天樂音，放天光明，演暢諸天微妙音聲。

在「顯瑞證成分」，又分爲｛為｝「瑞證、人證」二種。說完十行法門以後，要證成，一般都是顯瑞相證成，在這一會當中，以什麼來證成？地動，以十八種地動，及諸供養具，同時演奏天樂音，放大光明，又演暢諸天微妙音聲來證成。

如此世界夜摩天宮，説｛說｝十行法所現神變，十方世界，悉亦如是。

在夜摩天宮說十行法門，示現以上種種神變，十方世界的夜摩天宮，悉亦如是，皆現此境界。

復以佛神力故，十方各過十萬佛剎微塵數世界外，有十萬佛剎微塵數菩薩俱，來詣此土，充滿十方，語功德林菩薩言：「佛子！善哉！善哉！善能演説｛說｝諸菩薩行。我等一切同名功德林，所住世界皆名功德幢，彼土如來同名普功德。我等佛所，亦説｛說｝此法，眾會眷屬，言辭義理，悉亦如是，無有增減。佛子！我等皆承佛神力，來入此會，為汝作證：十方世界，悉亦如是。」

這是人證，同樣來證明此界他方都一樣，在這裡說十萬佛剎微塵數，在「十住位」時說一萬佛剎微塵數，它是倍數增加。

又以十方諸佛威神力的緣故，在十方各過十萬佛剎微塵數世界以外，又有十萬佛剎微塵數的菩薩來到這個世界，充滿十方，同時告訴功德林菩薩說：「善哉！善哉！汝能善於演說諸菩薩所修行的方法，令衆｛眾｝生依法修行，我們同名功德林菩薩，我們所住的世界，同名功德幢世界。在所有功德幢世界中都有一尊佛，其名號爲｛為｝普功德佛，同時演說十行法門。

肆、重頌分

再來就是「重頌分」，這裡有二個段落，先有一個「說偈儀意」，先彰顯說法儀式，是說偈頌的呈現方式。

爾時，功德林菩薩承佛神力，普觀十方一切眾會，暨於法界，欲令佛種性不斷故，欲令菩薩種性清淨故，欲令願種性不退轉故，欲令行種性常相續故，欲令三世種性悉平等故，欲攝三世一切佛種性故，欲開演所種諸善根故，欲觀察一切諸根故，欲解煩惱習氣心行所作故，欲照了一切佛菩提故，而説｛說｝頌言：

在「說意」的部分，「欲令佛種性不斷」是總說，「欲令菩薩種性淸｛清｝淨」是淨治因性。「欲令願種性不退轉」是不退願性。「欲令行種性常相續」是行性續願。「欲令三世種性悉平等」是以眞｛真｝性導行。「欲攝三世一切佛種性」是上攝果性。「欲開演所種諸善根」是開己修性，卽｛即｝十行所習。「欲解煩惱習氣心行所作」是觀所化性。「欲照了一切佛菩提」是照當果性。

以下有一百零一首偈頌，這偈頌的部分，就不再一一作解釋，因爲｛為｝都是重頌，以及讚揚佛的功德。

一心敬禮十力尊，離垢清淨無礙見，
境界深遠無倫匹，住如虛空道中者。
過去人中諸最勝，功德無量無所著，
勇猛第一無等倫，彼離塵者行斯道。
現在十方諸國土，善能開演第一義，
離諸過惡最清淨，彼無依者行斯道。
未來所有人師子，周遍遊行於法界，
已發諸佛大悲心，彼饒益者行斯道。
三世所有無比尊，自然除滅愚癡｛痴｝暗，
於一切法皆平等，彼大力人行此道。
普見無量無邊界，一切諸有及諸趣，
見已其心不分別，彼無動者行斯道。
法界所有皆明了，於第一義最清淨，
永破瞋慢及愚癡｛痴｝，彼功德者行斯道。
於諸眾生善分別，悉入法界真實性，
自然覺悟不由他，彼等空者行斯道。
盡空所有諸國土，悉往説｛說｝法廣開諭，
所説｛說｝清淨無能壞，彼勝牟尼行此道。
具足堅固不退轉，成就尊重最勝法，
願力無盡到彼岸，彼善修者所行道。
無量無邊一切地，廣大甚深妙境界，
悉能知見靡有遺，彼論師子所行道。
一切句義皆明了，所有異論悉摧伏，
於法決定無所疑，彼大牟尼行此道。
遠離世間諸過患，普與眾生安隱樂，
能為無等大導師，彼勝德者行斯道。
恒｛恆｝以無畏施眾生，普令一切皆欣慶，
其心清淨離染濁，彼無等者行斯道。
意業清淨極調善，離諸戲論無口過，
威光圓滿眾所欽，彼最勝者行斯道。
入真實義到彼岸，住功德處心永寂，
諸佛護念恒｛恆｝不忘，彼滅有者行斯道。
遠離於我無惱害，恒｛恆｝以大音宣正法，
十方國土靡不周，彼絕譬者行斯道。
檀波羅蜜已成滿，百福相好所莊嚴，
眾生見者皆欣悦｛悅｝，彼最勝慧行斯道。
智地甚深難可入，能以妙慧善安住，
其心究竟不動搖，彼堅固行行斯道。
法界所有悉能入，隨所入處咸究竟，
神通自在靡不該，彼法光明行此道。
諸無等等大牟尼，勤修三昧無二相，
心常在定樂寂靜，彼普見者行斯道。
微細廣大諸國土，更相涉入各差別，
如其境界悉了知，彼智山王行此道。
意常明潔離諸垢，於三界中無所著，
護持眾戒到彼岸，此淨心者行斯道。
智慧無邊不可説｛說｝，普遍法界虛空界，
善能修學住其中，彼金剛慧行斯道。
三世一切佛境界，智慧善入悉周遍，
未嘗暫起疲厭心，彼最勝者行斯道。
善能分別十力法，了知一切至處道，
身業無礙得自在，彼功德身行此道。
十方無量無邊界，所有一切諸眾生，
我皆救護而不捨，彼無畏者行斯道。
於諸佛法勤修習，心常精進不懈倦，
淨治一切諸世間，彼大龍王行此道。
了知眾生根不同，欲解無量各差別，
種種諸界皆明達，此普入者行斯道。
十方世界無量剎，悉往受生無有數，
未曾一念生疲厭，彼歡喜者行斯道。
普放無量光明網，照耀一切諸世間，
其光所照入法性，此善慧者行斯道。
震動十方諸國土，無量億數那由他，
不令眾生有驚佈，此利世者所行道。
善解一切語言法，問難酬對悉究竟，
聰哲辯慧靡不知，此無畏者所行道。
善解覆仰諸國土，分別思惟得究竟，
悉使住於無盡地，此勝慧者所行道。
功德無量那由他，為求佛道皆修習，
於其一切到彼岸，此無盡行所行道。
超出世間大論師，辯才第一師子吼，
普使群生到彼岸，此淨心者所行道。
諸佛灌頂第一法，已得此法灌其頂，
心恒｛恆｝安住正法門，彼廣大心行此道。
一切眾生無量別，了達其心悉周遍，
決定護持佛法藏，彼如須彌行此道。
能於一一語言中，普為示現無量音，
令彼眾生隨類解，此無礙見行斯道。
一切文字語言法，智皆善入不分別，
住於真實境界中，此見性者所行道。
安住甚深大法海，善能印定一切法，
了法無相真實門，此見實者所行道。
一一佛土皆往詣，盡於無量無邊劫，
觀察思惟靡暫停，此匪懈者所行道。
無量無數諸如來，種種名號各不同，
於一毛端悉明見，此淨福者所行道。
一毛端處見諸佛，其數無量不可｛說｝，
一切法界悉亦然，彼諸佛子行斯道。
無量無邊無數劫，於一念中悉明見，
知其修促無定相，此解脱｛脫｝行所行道。
能令見者無空過，皆於佛法種因緣，
而於所作心無著，彼諸最勝所行道。
那由他劫常遇佛，終不一念生疲厭，
其心歡喜轉更增，此不空見所行道。
盡於無量無邊劫，觀察一切眾生界，
未曾見有一眾生，此堅固士所行道。
修習無邊福智藏，普作清凉功德池，
利益一切諸群生，彼第一人行此道。
法界所有諸品類，普遍虛空無數量，
了彼皆依言説｛說｝住，此師子吼所行道。
能於一一三昧中，普入無數諸三昧，
悉至法門幽奥處，此論月者行斯道。
忍力勤修到彼岸，能忍最勝寂滅法，
其心平等不動搖，此無邊智所行道。
於一世界一坐處，其身不動恒｛恆｝寂然，
而於一切普現身，彼無邊身行此道。
無量無邊諸國土，悉令共入一塵中，
普得包容無障礙，彼無邊思行此道。
了達是處及非處，於諸力處普能入，
成就如來最上力，彼第一力所行道。
過去未來現在世，無量無邊諸業報，
恒｛恆｝以智慧悉了知，此達解者所行道。
了達世間時非時，如應調伏諸眾生，
悉順其宜而不失，此善了者所行道。
善守身語及意業，恒｛恆｝令依法而修行，
離諸取著降眾魔，此智心者所行道。
於諸法中得善巧，能入真如平等處，
辯才宣説｛說｝無有窮，此佛行者所行道。
陀羅尼門已圓滿，善能安住無礙藏，
於諸法界悉通達，此深入者所行道。
三世所有一切佛，悉與等心同智慧，
一性一相無有殊，此無礙種所行道。
已決一切愚癡｛痴｝膜，深入廣大智慧海，
普施眾生清淨眼，此有目者所行道。
已具一切諸導師，平等神通無二行，
獲於如來自在力，此善修者所行道。
遍遊一切諸世間，普雨無邊妙法雨，
悉令於義得決了，此法雲者所行道。
能於佛智及解脱｛脫｝，深生淨信永不退，
以信而生智慧根，此善學者所行道。
能於一念悉了知，一切眾生無有餘，
了彼眾生心自性，達無性者所行道。
法界一切諸國土，悉能化往無有數，
其身最妙絕等倫，此無比行所行道。
佛剎無邊無有數，無量諸佛在其中，
菩薩於彼悉現前，親近供養生尊重。
菩薩能以獨一身，入於三昧而寂定，
令見其身無有數，一一皆從三昧起。
菩薩所住最深妙，所行所作超戲論，
其心清淨常｛悅｝樂，能令眾生悉歡喜。
諸根方便各差別，能以智慧悉明見，
而了諸根無所依，調難調者所行道。
能以方便巧分別，於一切法得自在，
十方世界各不同，悉在其中作佛事。
諸根微妙行亦然，能為眾生廣説｛說｝法，
誰其聞者不欣慶，此等虛空所行道。
智眼清淨無與等，於一切法悉明見，
如是智慧巧分別，此無等者所行道。
所有無盡廣大福，一切修行使究竟，
令諸眾生悉清淨，此無比者所行道。
普勸修成助道法，悉令得住方便地，
度脱｛脫｝眾生無有數，未曾暫起眾生想。
一切機緣悉觀察，先護彼意令無諍，
普示眾生安隱處，此方便者所行道。
成就最上第一智，具足無量無邊智，
於諸四眾無所畏，此方便智所行道。
一切世界及諸法，悉能遍入得自在，
亦入一切眾會中，度脱｛脫｝群生無有數。
十方一切國土中，擊大法鼓悟群生，
為法施主最無上，此不滅者所行道。
一身結跏而正坐，充滿十方無量剎，
而令其身不迫隘，此法身者所行道。
能於一義一文中，演説｛說｝無量無邊法，
而其邊際不可得，此無邊智所行道。
於佛解脱｛脫｝善修學，得佛智慧無障礙，
成就無畏為世雄，此方便者所行道。
了知十方世界海，亦知一切佛剎海，
智海法海悉了知，眾生見者咸欣慶。
或現入胎及初生，或現道場成正覺，
如是皆令世間見，此無邊者所行道。
無量億數國土中，示現其身入涅槃，
實不捨願歸寂滅，此雄論者所行道。
堅固微密一妙身，與佛平等無差別，
隨諸眾生各異見，一實身者所行道。
法界平等無差別，具足無量無邊義，
樂觀一相心不移，三世智者所行道。
於諸眾生及佛法，建立加持悉究竟，
所有持力同於佛，最上持者行斯道。
神足無礙猶如佛，天眼無礙最清淨，
耳根無礙善聽聞，此無礙意所行道。
所有神通皆具足，隨其智慧悉成就，
善知一切靡所儔，此賢智者所行道。
其心正定不搖動，其智廣大無邊際，
所有境界皆明達，一切見者所行道。
已到一切功德岸，能隨次第度眾生，
其心畢竟無厭足，此常勤者所行道。
三世所有諸佛法，於此一切咸知見，
從於如來種性生，彼諸佛子行斯道。
隨順言辭已成就，乖違談論善摧伏，
常能趣向佛菩提，無邊慧者所行道。
一光照觸無涯限，十方國土悉充遍，
普使世間得大明，此破闇者所行道。
隨其應見應供養，為現如來清淨身，
教化眾生百千億，莊嚴佛剎亦如是。
為令眾生出世間，一切妙行皆修習，
此行廣大無邊際，云何而有能知者？
假使分身不可説｛說｝，而與法界虛空等，
悉共稱揚彼功德，百千萬劫無能盡。
菩薩功德無有邊，一切修行皆具足，
假使無量無邊佛，於無量劫説｛說｝不盡。
何況世間天及人，一切聲聞及緣覺，
能於無量無邊劫，讚歎稱揚得究竟。

《大方廣彿華嚴經》講錄〈十無盡歲品〉第二十二

因爲｛為｝〈十無盡藏品〉的經文不是很多，有時間要多閱讀經文，內容看熟悉了，對閱讀《疏鈔》很有幫助。假如你想要學習華嚴、研究華嚴，但沒有下功夫研讀《疏鈔》的內容，想要學好華嚴是不可能的。若能常常閱讀《華嚴經》，並對照《疏鈔》多看幾遍，理解的能力就會增強。修學華嚴並不難，立志靜心下一番苦功，當你再看《華嚴經》就容易理解。你的時間用在哪裡，你的成就就在哪裡！

壹、内容提要

今天開始爲｛為｝大家介紹〈十無盡藏品〉，這一品經的主要內容，就是講「十無盡藏」，前一品經就是〈十行品〉，將十個行位修行圓滿之後，會成就什麼樣的功德呢？最主要就是帶大家來看，十行之後的十種無盡藏。

在〈十無盡藏品〉中亦不能免俗，依然是「來意、釋名、宗趣、釋文」四個大段落。其中以「釋文」的部分經文最多，一一說明十藏的內容。

在「信藏、戒藏、慚藏、愧藏、聞藏、施藏、慧藏、念藏、持藏、辯藏，」十藏當中，每一藏都有「徵名、釋相、結名、辨益」四個單元，解釋每一藏殊勝之處。

一、來意

在《疏鈔》中，開宗明義地說明〈十無盡藏品〉之由來。如《疏鈔》言：「初來意者，總有五義：一、爲｛為｝答前第二會初十藏問故。二、前明正位，今依位起行故，同〈梵行品〉。三、前約位別行，今辨始終通行故。四、前明成位行，今辨淨治彼行故，同〈十地〉中，信等十行。五、前明自分究竟，今辨勝進趣後，同上〈明法〉。」

最初來意說〈十無盡藏品〉有五種義涵，「一、爲｛為｝答前第二會，初十藏問故，」就是說回答第二會〈如來名號品〉當中之「正顯問端」的「十句問因」。問什麼呢？問修行的因，問菩薩道的因，就是階位上的十個問題，其經文言：「說諸菩薩十住、十行、十迴向、十藏、十地、十願、十定、十通、十頂。」這是世尊在阿蘭若法菩提場中，現場菩薩衆｛眾｝的提問，希望世尊能夠告訴他們在修行的因位當中，什麼是十住？什麼是十行？什麼是十迴向？因爲｛為｝十住、十行的經文我們都講過了，十迴向還沒有講，所以先來解釋「十無盡藏」。

「二、前明正位，今依位起行故，同〈梵行品〉。」在初賢位十住分〈梵行品〉是辨行，而中賢十行分〈十行品〉是「當會正宗」說明成位之行，今〈十無盡藏品〉是「勝進趣後」淨治彼行，或始終通行。

本來〈十行品〉是接著〈十迴向品〉的，這〈十行品〉的菩薩，從初住信心滿了，十住、十行位的菩薩，他們所有的修行都是無盡藏，修行圓滿之後才到達迴向位。因爲｛為｝〈十無盡藏品〉到〈十迴向品〉，中間還有二品，有〈升兜率天宮品〉、〈兜率天宮偈讚品〉，而〈升兜率天宮品〉是長行，〈兜率天宮偈讚品〉是偈誦，這二品經之後才是〈十迴向品〉。

「三、前約位別行，今辨始終通行故。」說〈十行品〉是說明約位別行，而今〈十無盡藏品〉是辨「始終通行」故。

〈十無盡藏品〉，何謂十無盡藏？明初住時就入了正位，因爲｛為｝相似見眞｛真｝理，依著正位而起的菩薩行，就是〈十行品〉，因爲｛為｝依著正位的菩薩發菩提心行菩薩道。何謂菩薩道呢？十住是發菩提心的，發了這個心，依位來起行，但是在十住與十行之間，還有一個〈梵行品〉。我們講過〈梵行品〉，必須經過淸｛清｝淨梵行，所起的這個行，依著〈梵行品〉所起的淸｛清｝淨行，梵是淸｛清｝淨，何謂淸｛清｝淨呢？身、身業，口、口業，意、意業，還有佛法僧戒，最後說到戒，佛法僧戒，這都淸｛清｝淨了稱爲梵行。因爲｛為｝〈梵行品〉是依著這個位子而起的行，在淸｛清｝淨當中起的梵行，發菩提心了，認得佛的眞｛真｝性，與我們自己的本性是一致的；認得佛的身口意，與我們的身口意是一樣的，「佛法僧戒」平等平等的。

「四、前明成位行，今辨淨治彼行故，同〈十地〉中信等十行。」說〈十行品〉是說明成位之行，今〈十無盡藏品〉是淨治彼行，同〈十地〉中信等十行。

「五、前明自分究竟，今辨勝進趣後，同上〈明法〉。」說〈十行品〉是說明自分究竟，而〈十無盡藏品〉是勝進趣後，與〈明法品〉相同都有「勝進趣後」這一段落。「十行」是自分究竟，今辨勝進趣後，十行位之後，就是十迴向。這裡與初賢十住位之〈明法品〉相同，十住位的勝進分就是〈明法品〉，十住修行圓滿，方能勝進趣後。照道理講三賢位修到圓滿，要迴向到十種聖位，應該是在十迴向階位完成之後，才能夠算成就十藏。

若按照《華嚴經》的卷、品、會，十藏是在十迴向的前面，但以〈如來名號品〉的經文而言，十迴向卻在十藏之前。在此處看起來，十藏並不是以階位來看，因爲｛為｝在行位中並沒有一個階位稱爲｛為｝「十藏位」。在三賢位當中，有「十住法門、十行法門、十迴向法門」，而〈十無盡藏品〉是歸納在十行法門中的一卷經文。這個十藏是就行來看，所以它的因行當中，成就這十種藏。

如《疏鈔》言：「準問，應在十迴向後。今此辨者，略有二義：一云：藏有二義，約『蘊攝義』在十行後；約『出生義』在十地前。義通二處，問答互顯。一云：迴向無別自體，但以能迴前行爲｛為｝其自體，今十藏旣｛既｝爲｛為｝『十行勝進』，亦爲｛為｝『迴向勝進』，故迴向後無別勝進。此卽｛即｝前後互舉，顯義方備。」

在《疏鈔》當中說：十藏應在十迴向之後。藏有二種義：（一）在十行之後，是「蘊攝義」；在十地之前，是「出生義」。雖然有此二義，卻是二處相通，在問答中互顯其義。（二）十藏旣｛既｝爲｛為｝「十行勝進」，亦稱爲｛為｝「迴向勝進」，故從此品經之後，再沒有「勝進趣後」這一分了。十住之後，十地之前，因此十行它沒有自體，依於住，依於地，以能迴前面的十行爲｛為｝其自體，因爲｛為｝「十藏」旣｛既｝是「十行勝進」，亦是「迴向勝進」，所以在「迴向」之後無別勝進。就三賢位來說，成就十行就等於成就了十種無盡藏，再依十無盡藏起迴向行，迴向後位到成就十地。

「藏」有二種意思：一個講「蘊攝義」，這是十行修行成就之後，攝受五蘊，攝受的涵義。還一個是「出生義」，在十地之前，因爲｛為｝還要出生到十地去，所以這稱爲｛為｝「地前住後」。十迴向品，再講十迴向的意思，十無盡藏的藏，藏是一個含藏的意思。如藏經樓中，含藏著什麼？如藏經、庫藏、寶藏，是什麼藏就含藏什麼寶貝，如「穀倉」就含藏著稻穀。

這個藏它含藏著什麼？十無盡藏，內體裡含著法界，法界無盡，十行位菩薩所修行的功德，功德無盡，每一個行，每一個利益衆｛眾｝生行都是無盡的。因爲｛為｝我們是按著圓教之教義來講，無盡藏一共有十藏，十十無盡，旣｛既｝攝受前頭的住行，又起後的迴向，從迴向到十地，達到什麼目的？達到得果，成就如來。這十種藏是依法立名，十種行，菩薩十種行，就是十無盡藏，每一行都無盡，把菩薩所行十行法的法，使令他含藏著無盡，然後進入十迴向法，就勝進，就趣向十迴向，十迴向而後就登入十地，會主是功德林菩薩。

如《疏鈔》言：「然〈明法品〉及第五迴向，皆有十藏，隨三賢異，故不相濫。又前是勝進所成，後是一位之果，今通爲｛為｝勝進，故意旨不同。」雖然說〈明法品〉與第五迴向之經文中，皆有十藏之說，但〈明法品〉是初賢位，而〈十無盡藏品〉是中賢位，然而〈十迴向品〉是上賢位，在修行之階位上有差異。〈明法品〉卽｛即｝是勝進所成，是勝進家果。而〈十迴向品〉是一位之果，以是第五迴向之果。雖然通爲｛為｝勝進，但意旨不同。

如〈明法品〉言：「菩薩滿足如是願時，卽｛即｝得十種無盡藏。何等爲｛為｝十？所謂：普見諸佛無盡藏、總持不忘無盡藏、決了諸法無盡藏、大悲救護無盡藏、種種三昧無盡藏、滿衆｛眾｝生心廣大福德無盡藏、演一切法甚深智慧無盡藏、報得神通無盡藏、住無量劫無盡藏、入無邊世界無盡藏。」此卽｛即｝是勝進所成，是勝進家果。

如〈十迴向品〉言：「佛子！是名菩薩摩訶薩第五無盡功德藏迴向。菩薩摩訶薩住此迴向，得十種無盡藏。何等爲｛為｝十？所謂：得見佛無盡藏，於一毛孔見阿僧祇諸佛出興世故；得入法無盡藏，以佛智力觀一切法悉入一法故；得憶持無盡藏，受持一切佛所說法無忘失故；得決定慧無盡藏，善知一切佛所說法祕密方便故；得解義趣無盡藏，善知諸法理趣分齊故；得無邊悟解無盡藏，以如虛空智通達三世一切法故；得福德無盡藏，充滿一切諸衆｛眾｝生意不可盡故；得勇猛智覺無盡藏，悉能除滅一切衆｛眾｝生愚癡｛痴｝翳故；得決定辯才無盡藏，演說一切佛平等法令諸衆｛眾｝生悉解了故；得十力無畏無盡藏，具足一切菩薩所行，以離垢繒而繫其頂，至無障礙一切智故。」此是第五迴向之果。

從以上二品經文中，對十種無盡藏的敍述，雖然可看出其中名有相同，但修行有深度上的不同。

在〈如來名號品〉中言：「說諸菩薩十住、十行、十迴向、十藏、十地、十願、十定、十通、十頂。」三賢位之後，就是十地的聖位，還有一個十願，但在修行階位當中，並沒有所謂的「十願」位，其「十願」就是指「歡喜地」中的十個大願。在十定、十通就是等覺位，還有十頂，我們一般看就是「十定、十通、十忍」。在這裡它出現「十頂」，就是在聖位以後到達所謂的「等覺」最後位，最後位就是卽｛即｝將成佛之前。

旣｛既｝然有人請教〈如來名號品〉當中十藏的問題就要回答，但不是馬上回答，等到十行位結束之後，才開始回答十藏的問題。

因爲｛為｝要回答前面的十行位，這是就階位來回答〈十行品〉明成位行，十行就是十個正位，現在依位起行，依十行的階位確實地去實踐十行法門，一定要做「自分、勝進分」所有的法，具體說明把它列出來，所以稱爲｛為｝「明正位」眞｛真｝正到它的行位，能夠累積修行的德行而發用，稱爲｛為｝起行。依據正位的理或功德，而發起行相或是行用之時，同於〈梵行品〉。

〈梵行品〉是當位行德，而〈十行品〉是別行，〈十無盡藏品〉是通行。從第一個行位到第十個行位眞｛真｝實行，每一個行位都有其個別的修行，如「歡喜行修布施，饒益行修持戒，」這種就是個別正位的正行，而十藏是它的通行，通通都要依十藏而起行。十住亦有十住的別行，對不對？初住、二住、三住，從初發心住到第十灌頂住都要修梵行。所以說這是一個對比，就是說《疏鈔》在解釋經文的時候，常常前觀後照。比方說，雖然是講十行，但會再回頭提到十住，並再向後推到十地。

因爲｛為｝《疏鈔》就是有這樣的解釋模式，當我們看《疏鈔》的同時，就要貫串整部《華嚴經》的內容，其中，三賢十聖的關係爲｛為｝何？它有什麼共同點？它有什麼不同點？從其中慢慢累積對整部《華嚴經》的瞭解，就是說今天看了〈十無盡藏品〉這部分，再下點功夫去瞭解「十住」與「梵行」之間有什麼關係？再看看「十地」有沒有勝進分？這裡講到「十藏」就等於是十行位的勝進，那「住位」它有沒有勝進分，梵行是它的通修，它的勝進又是什麼呢？是〈明法品〉，大家應該還有印象，在「自分」的十住圓滿以後，還要瞭解後面的十個行位，那要繼續做什麼？勝進，所以在〈明法品〉當中，又再有一個通修的十種法，這裡說「十行約位別行」，每一位都有個別修行，「今十藏辨十行始終通行」，始終就是從第一行到第十行通通都要做，通通都要修。

另外，「十行名成位行」這十行的階位成就了以後，它要有成位行，若說初歡喜行，但不修布施，能不能成位行？不行，對不對，成位行就是布施行要成位，「今辨淨治」，淨治是什麼？淸｛清｝淨還要對治，對治亦可以說是修治，把這件事情做好了，做圓滿了，這稱爲｛為｝淨治。

十個行位的個別行，也許還沒有完全做到一百分，就是說在本分上面比較多，那要累積功德做到淸｛清｝淨無漏，再加上十藏的勝進，起用十行的「體」與「德」，啟發它的大用，這大用就是它的業用，就是它的功能。就好比〈十地品〉當中，在初歡喜地的時候修行布施，這布施行就是他的成位行，在「淨治行」當中成就了所謂的信等十行。

在〈十地品〉當中，說菩薩成就十種淨諸地法，歡喜地修布施，要修到什麼程度，方能稱爲｛為｝淨歡喜地？有所謂的信、悲、慈、捨，無有疲厭，知諸經論，善解世法，慚愧堅固力，供養諸佛，依教修行。這些看起來是不是與布施都有關係？就是在修布施的時候要做到圓滿，必須具備這十種淨諸地法，配合著布施行才能做到一百分。這「十藏」與「十行」的關係也是一樣，圓滿了十行，還要修行這十種無盡藏。

二、釋名

光是「來意」就解釋這麼多「十無盡藏」的名稱，藏是出生、蘊積之義，謂一藏之內，體含法界。在「來意」時說「蘊攝」，而「釋名」時說「蘊積」，是「蘊藏」而且累積，一行一行把它修滿了，它就變成一藏一藏，謂一藏內，體含法界故。不管是哪一藏？這一藏的成就是他蘊藏累積了所有的「德、法」而出用，展現一一「無盡」，這個藏無法計算，寄圓顯「十」。看到這個「十」我們就知道它是一個圓滿數，就是無盡。在《華嚴經》中之字裡行間，看到十就表示圓滿，亦表示無盡。這是特色之一。

三、宗趣

《疏鈔》云：「宗趣者，十藏爲｛為｝宗；攝前生後，得果爲｛為｝趣。」攝前生後就是攝十行，而生十地。得果爲｛為｝趣，趣向就是目標，最後得到的果是什麼？從三賢到十聖就是它的目的，就是透過十藏能夠得到聖位的果。

貳、釋文

釋文就是解釋經文，按照《疏鈔》章節配對起來，這樣比較容易瞭解。在《疏鈔》說：「釋文中大分四別：第一、唱數顯同，二、徵名列異，三、依名廣釋，四、總歎勝能。今初，三世同說，顯勝令遵。」

爾時功德林菩薩復告諸菩薩言：「佛子！菩薩摩訶薩有十種藏，過去、未來、現在諸佛已説｛說｝，當説｛說｝，今説｛說｝。」

此處是「唱數顯同，三世同說，顯勝令遵。」唱數是哪一數，顯同又是什麼？過去、未來、現在諸佛已說、當說、今說。不管是過去、未來、現在所有的佛，已經講的，應當講的，現在說的都是一樣。

何等為十？所謂：信藏、戒藏、慚藏、愧藏、聞藏、施藏、慧藏、念藏、持藏、辯藏，是為十。

此處是「徵名列異」，如《疏鈔》言：「徵名列異，藏如前解。信等對藏，皆持業釋。心淨名信，制止名戒，崇重賢善爲｛為｝慚，輕拒暴惡爲｛為｝愧，餐教廣博爲｛為｝聞，輟己惠人爲｛為｝施，決擇諸法名慧，令心明記爲｛為｝念，任持所記爲｛為｝持，巧宣所持爲｛為｝辯，各有業用。然念、慧及信、慚、愧等五，皆當體爲｛為｝性。餘五，行用立名。」然而念、慧、信、慚、愧等五種藏，皆當體爲｛為｝性。而戒、聞、施、持、辯等五種藏，以行用立名。

「信等對藏，皆持業釋。」「信等對藏」，信有信業，以信的業來解釋信藏。「持業釋」又名同依釋，體能持用，謂之持業，此義雖二，而體則一之名也。一體持一用，故名持業釋。

「心淨名信，制止名戒，崇重賢善爲｛為｝慚，輕拒暴惡爲｛為｝愧，餐教廣博爲｛為｝聞，輟己惠人爲｛為｝施，決擇諸法名慧，令心明記爲｛為｝念，任持所記爲｛為｝持，巧宣所持爲｛為｝辯。」這是解釋十種無盡藏的，就是「信、戒、慚、愧、聞、施、慧、念、持、辯。」這裡將十種名稱列出來，又稱爲｛為｝「徵名列異」。

因爲｛為｝十種「藏」各有不同之業用，然而「令心明記爲｛為｝念，決擇諸法名慧，心淨名信，崇重賢善爲｛為｝慚，輕拒暴惡爲｛為｝愧，」此五者，皆當體爲｛為｝性。「制止名戒，餐教廣博爲｛為｝聞，輟己惠人爲｛為｝施，任持所記爲｛為｝持，巧宣所持爲｛為｝辯，」此五者，以行用立名。每一種藏在經文中都有詳細地解釋。

「心淨名信」，何爲｛為｝信？心淸｛清｝淨就稱爲｛為｝信，現在先粗淺地將「信」定位爲｛為｝心淨，若是心不淸｛清｝淨就不能稱爲｛為｝信。信爲｛為｝修行之根本，故首先說明之。

「制止名戒」，戒有制止的意思，就是防非止惡的意思，防止我們去做壞事就是制止。

「崇重賢善爲｛為｝慚」，好比說見賢思齊，見不賢而內省，看到別人很優秀要向他學習，從而激發更大的潛能。

「輕拒暴惡爲｛為｝愧」，對自己做得不好的事情感到羞愧，不管是什麼樣的態度，反正只要是惡劣行爲｛為｝，對人或是對自己都有傷害，這種都稱爲｛為｝愧。

「餐教廣博爲｛為｝聞」，餐教不是將教材拿來當飯吃，就是我們平常說的飽餐法味，廣博是聞的涵義，要廣博涉獵經典，或聽聞善知識演講，或分享人生經驗，這種稱爲｛為｝聞藏。

「輟己惠人爲｛為｝施」，就是把自己的財物，惠施給別人；把自己明白的法，惠施給別人，實際有捨的義涵，是布施的意思。

「決擇諸法名慧」，決擇就是選擇，懂得決斷思擇，這是正或者是邪，這是善或者是惡，這種是決擇，就是一種慧藏。

「令心明記爲｛為｝念」，讓你的心都能夠很明白地記得，這稱爲｛為｝念。與口字旁的「唸」是不一樣的，是放在心上的意思，而且是很淸｛清｝楚明白地知道這件事情，這個稱爲｛為｝念。

「任持所記爲｛為｝持」，持是任持義，但是能不能持之以恆而不忘記，這個就稱爲｛為｝持。好比說持之以恆。

「巧宣所持爲｛為｝辯」，就是念過的東西記在心上，明明白白地都不忘記，而且能夠善巧方便地將它講出來，這個稱爲｛為｝巧宣；以很巧妙的方式將義理表達出來，這稱爲辯才。

這以上十種各有業用，所謂「業用」就是它產生出來的作用，如果只知道受持，而不懂得運用在表達與講解上，就是沒有將辯的業用發揮出來。

雖然說「信、慚、愧、慧、念」這五種，皆當體爲｛為｝性。當體爲｛為｝性是什麼意思呢？是發自內心，心淨明性，淸｛清｝淨心就是性，這沒有其他的性，當體爲｛為｝性。好比這個地方講念，念是念在哪裡？心念，對不對？所以慚、愧、慧都是當體爲｛為｝性，都在你的心念當中，就慢慢都變成自性，它不是外加的，這是五種當體爲｛為｝性。其餘「戒、聞、施、持、辯」這是行用立名。依體起用而展現出來的名稱，這稱爲｛為｝隨相，等於持戒一定要有所謂的戒相，這就是隨相。若是「聞」一定要去聽，一定要用耳朶去聽，所以這種都是隨相，隨著聞相去鍛鍊。布施亦必須要做，辯才就是要不斷善巧地說法，才會有所謂的辯，這一類都稱爲｛為｝隨相。

如《疏鈔》言：「此約隨相：若就融通，皆順法界之行，良以法界性自淸｛清｝淨、離過等，故隨義說十。」如果就融通來說，都是順法界行，這十種藏都是順法界的，爲｛為｝什麼呢？良以法界性自淸｛清｝淨、離過等，故隨義說十。就它的義涵，只要是順法界之行，都可以稱爲｛為｝法界自性淸｛清｝淨。就是說以融通來講，他都不待修，持戒可以持到不誤犯，不故犯，自性淸｛清｝淨。在饒益行的時候，我們就看到第二行位的菩薩自性淸｛清｝淨，三聚淨戒是自性淸｛清｝淨不假外修，他就自動可以避免犯戒，所以這裡說離過等。

如《疏鈔》言：「然約隨相，前九自利，後一利他，通皆具二。信爲｛為｝行本，故首明之。依信離過，慚、愧莊嚴，戒行光潔。上三離過之行，餘皆進善。」雖然從「信、戒、慚、愧、聞、施、慧、念、持」九種藏都偏於自利行；唯有「辯藏」是重在利他，說法是爲｛為｝了要度化衆｛眾｝生。但就融通而言，這十種都具有自利、利他，就是說今天爲｛為｝衆｛眾｝生說法，展現你的辯才，可是事實上，你得到說法的功德。因爲｛為｝修行以信爲｛為｝本，一切修行要建立在信上，就是建立在淸｛清｝淨心上，故首先解釋說明。依淸｛清｝淨心遠離過失，因爲｛為｝有慚愧心莊嚴自身，使其戒行光潔。因爲｛為｝「慚、愧、戒」是離過之行，重點都是防非止惡。其它「信、聞、施、慧、念、持、辯」皆是進善。

如《疏鈔》言：「進善之首，必藉多聞；如聞而行，唯福與慧，念使增明，持令經久，辯以利他故。前七卽｛即｝七聖財，慧爲｛為｝正導，故終辨之。」如「信」爲｛為｝進善之首，必藉多聞，好比我們修學佛法有不懂得的地方，透過聽聞善知識的說法，來修正錯誤認知。如聞而行，唯福與慧，又「信、戒、慚、愧、聞、施、慧」卽｛即｝七聖財。以慧爲｛為｝正導，不管是「信、慚、愧、戒」都要以智慧爲｛為｝先導。

七聖財，就是信、戒、慚、愧、聞、捨、慧。財者，如世間的珍寶、財產，或者資糧。此七種資糧，能將人往生於人道、天道，享受富貴快樂；也能做爲｛為｝出世間成佛成菩薩、阿羅漢的助道因緣，通於凡聖，故稱七聖財。我們常常以七聖財來祝福學佛的人，學佛的人發就是這七種聖財。

如《疏鈔》言：「各有業用者，如信以能除不信濁爲｛為｝業，戒以遮防破戒蔽爲｛為｝業，慚以對治無慚止息惡行爲業，愧以對治無愧止息惡行爲｛為｝業，聞以能破無知爲｛為｝業，施以止慳爲｛為｝業，慧以破癡｛痴｝爲｛為｝業，念以治忘念爲｛為｝業，持以治忘失爲｛為｝業，辯以治於謇訥爲｛為｝業。」此十種藏各有業用，各有對治的方法。

「信以能除不信濁爲業」，信與不信是相對的，「不信」是混濁的，「信」是淸淨的，能除掉混濁。

「戒以遮防破戒蔽爲｛為｝業」，戒就是告訴你什麼能做，什麼不能做，以遮止爲｛為｝義，以遮止的辦法，防止的辦法，使之不破戒。

「慚以對治無慚，止息惡行爲｛為｝業」，不管是不是行菩薩道，卽｛即｝使是凡夫也好都要有一點慚愧心，「慚」的作用，可以讓人止息惡行。

「愧以對治無愧，止息惡行爲｛為｝業」，就是當他做了不對的事以後，感到羞恥有羞愧心，無顔以對人，達到止息惡行。

「聞以能破無知爲｛為｝業」，如果不去聽人家講，就不知道自己不夠，這是破無知。

「施以止慳爲｛為｝業」，施是以止慳，防止慳貪。「慧以破愚癡｛痴｝」，這都是很容易瞭解的。

「念以治忘念爲｛為｝業」，很多人由於記性不好，就要特別修學念藏。

「持以治忘失爲｛為｝業」，有的人剛講過的話，又忘記了，今天自己說要做，但是隔天又忘記了，這就是忘失。

「辯以治於謇訥爲｛為｝業」，謇訥就是不善言辭。謇是口吃，言辭不順利；訥就是言語遲鈍。

以上十種無盡藏，它的作用都是非常具體，很容易瞭解，對我們來說都是必須具備的。

一、信藏

佛子！何等為菩薩摩訶薩信藏？

就每一藏都有「依名廣釋」，十藏卽｛即｝爲｛為｝十段。如《疏鈔》言：「信中有四，謂：徵名、釋相、結名、辨益。辨益一種，唯初、七、十，餘之七段，文但有三。今初段中初徵，可知。」在信藏中分爲｛為｝「徵名、釋相、結名、辨益」四部分，就「辨益」這部分，唯有「信藏、慧藏、辯藏」有這部分，其餘七種藏都只有分三部分。就「徵名」而言，就是要解釋什麼是信藏，以下分別說明之。

此菩薩信一切法空，信一切法無相，信一切法無願，信一切法無作，信一切法無分別，信一切法無所依，信一切法不可量，信一切法無有上，信一切法難超越，信一切法無生。

如《疏鈔》言：「釋中分三：初、明信相，次、若菩薩下，明信力。三、此菩薩入佛下，總結信成。」在釋相當中，分爲｛為｝「明信相、明信力、總結信成」三部分。

如《疏鈔》言：「今初也，十句爲｛為｝四：初三三空，信所執無相，謂情有理無名空，空亦無相，空無相故，無所願求。次三信依他無生：一緣起無作，二不實故無能所分別，三無體故無所依。次三信圓成無性：一廣無邊量，二勝故無上，三深不可越。後一總信三性無生。」

「此菩薩信一切法空，信一切法無相，信一切法無願，」此三是三空的部分。「空、無相、無願」，信所執無相，謂情有理無名空，空亦無相，空無相故，無所願求。相信三空的道理是第一個信藏必備的條件，這裡說「謂情有理無名空」，情就是我們執爲實有的知見，執取萬物一定是「有」，不管是愛恨情仇，名聞利養，就感情層面來說它都是「有」。「無名空」，空無相，故無所願求。如《疏鈔》言：「『信所執』卽｛即｝『徧｛遍｝計所執性』，言『無相』者，卽｛即｝『相無自性性』。」

「信一切法無作，信一切法無分別，信一切法無所依，」此三是信「依他無生」。「信一切法無作」是緣起無作，「信一切法無分別」是不實，故無能所分別，「信一切法無所依」是無體，故無所依。如《疏鈔》言：「依他無生，無生卽｛即｝生無自性性。」

「信一切法不可量，信一切法無有上，信一切法難超越，」此三是信「圓成無性」。「信一切法不可量」是廣無邊量，「信一切法無有上」是勝故無上，「信一切法難超越」是深不可越。如《疏鈔》言：「圓成無性，無性卽｛即｝勝義無自性性。」

「信一切法無生」，這是總信「三性無生」。三性：「徧｛遍｝計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」都是無生。

若菩薩能如是隨順一切法，生淨信已，聞諸佛法不可思議，心不怯弱；聞一切佛不可思議，心不怯弱；聞眾生界不可思議，心不怯弱；聞法界不可思議，心不怯弱；聞虛空界不可思議，心不怯弱；聞涅槃界不可思議，心不怯弱；聞過去世不可思議，心不怯弱；聞未來世不可思議，心不怯弱；聞現在世不可思議，心不怯弱；聞入一切劫不可思議，心不怯弱。

這裡是說明「信力」，就是依前面十種淨信產生信力，而達到十種不怯弱。如《疏鈔》言：「明信力中二：先正顯業用，後徵釋所由。今初，文有十句，遍從前十，前十並成此十。若類例辨，初二於勝上法不怯；次四廣多法不怯：（一）所化衆｛眾｝生，（二）卽｛即｝化法，（三）是化處，（四）化之所歸。後四寬遠法不怯。」經過了十種三性無生的信，一旦建立了三性無性，就產生十種不怯弱之心。

「聞諸佛法、聞一切佛，」此二是於勝上法不怯。「聞衆｛眾｝生界」是所化衆｛眾｝生；「聞法界」卽｛即｝化法；「聞虛空界」是化處；「聞涅槃界」化之所歸；此四爲｛為｝廣多法不怯。「聞過去世、聞未來世、聞現在世、聞入一切劫，」此四爲｛為｝寬遠法不怯。

如《疏鈔》言：「若剋文取義，以後十句逆配前十，謂由信法無生，故於佛法不怯，佛法以無生爲｛為｝體故，佛難超故，衆｛眾｝生無盡故，法界無邊故，虛空無依故，涅槃無分別故，過去之因不作果故，未來之法無可願故，現在之法卽｛即｝無相故；入劫無障礙，以卽｛即｝空故。此十皆深廣難思。」

以後面十句經文逆配前面十句經文，如「聞諸佛法不可思議，心不怯弱」配「信一切法無生」，謂由信法無生，故於佛法不怯，佛法以無生爲｛為｝體故。「聞一切佛」配「信一切法難超越」，「聞衆｛眾｝生界」配「信一切法無有上」，「聞法界」配「信一切法不可量」，「聞虛空界」配「信一切法無所依」，「聞涅槃界」配「信一切法無分別」，「聞過去世」配「信一切法無作」，「聞未來世」配「信一切法無願」，「聞現在世」配「信一切法無願」，「聞入一切劫」配「信一切法空」，此十皆深廣難思。

不管是就時間來看它的長遠性，與空間來看它的寬廣性，這十種不可思議與十種淸｛清｝淨信是相對的。由於十種淸｛清｝淨信而產生十種不怯弱，這個對等正好可以配對的，故稱爲｛為｝「剋文取義」。

何以故？此菩薩於諸佛所一向堅信，知佛智慧無邊無盡。十方無量諸世界中，一一各有無量諸佛，於阿耨多羅三藐三菩提，已得、今得、當得，已出世、今出世、當出世，已入涅槃、今入涅槃、當入涅槃，彼諸佛智慧不增不減、不生不滅、不進不退、不近不遠、無知無捨。

這裡是說明「徵釋所由」，如《疏鈔》言：「徵釋中，先徵意云：何以深廣難思，菩薩聞而不怯。釋意云：以於深廣皆堅信故，文分爲｛為｝二：初總、後別。總云：一向信者，無猶豫故；堅者，異說不壞故。所信謂何？卽｛即｝佛智慧，智慧何相？無邊無盡。然通二義：（一）廣無邊涯，豎不可盡。（二）無二邊之偏，同眞｛真｝性之無盡。」由於堅信沒有猶豫，知道佛的智慧無量無邊，橫遍十方，豎該三際。

如《疏鈔》言：「十方下，別釋。初釋前意，十方無量是無邊義，『已、現、當入』是無盡義，言得菩提是自證義，出世入滅是應現義。」「十方無量」是無邊義，「已入、今入、當入」是無盡義，說得菩提是自證義。就時間來看，它有「已得、今得、當得」三個時間相；就空間來說，是十方無量的諸世界。

此菩薩入佛智慧，成就無邊無盡信；得此信已，心不退轉，心不雜亂，不可破壞，無所染著，常有根本，隨順聖人，住如來家，護持一切諸佛種性，增長一切菩薩信解，隨順一切如來善根，出生一切諸佛方便。

如《疏鈔》言：「總結信成，於中二：初一句總牒信成，謂由明達佛智無邊無盡，故稱此成信。」入佛智慧，成就無邊無盡信，故稱此爲｛為｝「成信」。信成是因爲｛為｝明達佛智無邊無盡，這種程度與心淨，又有程度上的差距，這裡稱信藏而不是一個信字而已，要達到所謂的信藏，是要能夠明瞭佛智無邊無盡，這種信才能夠稱爲｛為｝成就。

又言：「得此信下，顯成信之益，亦是正顯成相，有十一句：前七行體堅牢，初句爲｛為｝總，二內心不雜故不退，三外緣不沮故，四不染相故，五有正慧故，無慧之信長無明故。……六順同古聖故，七安住菩提心故。後四攝德無盡，一護已成性，二復長新解，三順如生善，四不滯有無。」

「心不退轉」爲｛為｝總，「心不雜亂」爲｛為｝內心不雜故不退，就是心淸｛清｝淨不雜亂。「不可破壞」是外緣不可沮壞，卽｛即｝使遇到了外緣亦不會被破壞。「無所染著」不染相，就是不著相，染著就是著相。「常有根本」有正慧，故無慧之信，長無明。信以智慧爲｛為｝先導，故無智慧之信，徒增無明。「隨順聖人」順同古聖故，這裡講的都是三世一切諸佛。「住如來家」安住菩提心故，以上七句爲｛為｝行體堅牢。

以下四句是「攝德無盡」，所含攝的功德是無盡的，「護持一切諸佛種性」護已成性，「增長一切菩薩信解」復長新解，要更深入的瞭解。「隨順一切如來善根」順如生善，隨順如來自然產生善根。「出生一切諸佛方便」不滯有無。這個方便就是不執著「有」、「無」，不滯困在「有」、「無」兩邊，一旦沾染上有、無，就不能行方便。

此十一種利益，就是十種無盡藏當中的信藏，信藏修成以後就會得到此十一種利益。

是名：菩薩摩訶薩信藏。菩薩住此信藏，則能聞持一切佛法，為眾生説｛說｝，皆令開悟。

這段是結語，如《疏鈔》言：「是名下結，菩薩住此下，辨益，易知。」菩薩摩訶薩信藏是結語；菩薩安住此信藏是辨益。菩薩安住此信藏，則能聽聞受持一切佛法，並廣爲｛為｝衆｛眾｝生說法，皆令衆｛眾｝生得開悟。

二、戒藏

佛子！何等為菩薩摩訶薩戒藏？

以下介紹戒藏，有「徵名、釋相、結名」三部分。「何等爲｛為｝菩薩摩訶薩戒藏」是徵名。

此菩薩成就普饒益戒、不受戒、不住戒、無悔恨戒、無違諍戒、不損惱戒、無雜穢戒、無貪求戒、無過失戒、無毀犯戒。

如《疏鈔》言：「釋相中二：初列十名，後隨牒釋。初中十戒，皆通三聚，取其相顯。初但饒益有情，後一律儀，中八通三。約遮過罪，皆菩薩律儀，但爲｛為｝救護等，卽｛即｝是饒益，攝善可知。爲｛為｝顯此十皆通三聚，故釋後一，復顯三聚。」關於戒藏，先來解釋戒藏的相，就是它的形相，在戒藏當中十種不同的戒相，先將戒相一一列名出來，然後再一一解釋。

「普饒益戒、不受戒、不住戒、無悔恨戒、無違諍戒、不損惱戒、無雜穢戒、無貪求戒、無過失戒、無毀犯戒。」先列名十種戒相，隨後再一一解釋。此十種戒相，皆通三聚淨戒。「三聚淨戒」爲｛為｝攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。

最初「普饒益戒」就是饒益有情戒，主要是對衆｛眾｝生有利益的都要修持。最後的「無毀犯戒」是攝律儀戒。

云何為普饒益戒？此菩薩受持淨戒，本為利益一切眾生。

如《疏鈔》言：「初饒益者，菩薩本意，故首明之。」饒益有情戒，菩薩受持淨戒，斷惡修善饒益有情，這是菩薩戒的根本原則，爲｛為｝利益一切衆｛眾｝生。菩薩就是爲｛為｝利益衆｛眾｝生，饒益有情戒符合菩薩修行的本意。

云何為不受戒？此菩薩不受行外道諸所有戒，但性自精進，奉持三世諸佛如來平等淨戒。

如《疏鈔》言：「不受中，文有二意：（一）不受邪戒，謂雞狗等。（二）三聚宿成，動不踰矩。」菩薩不受行外道諸所有戒，在印度除了佛教之外，還有九十八種外道，其外道之戒律形形色色非常多，有雞戒、狗戒等等。

又引《涅槃》二十四云：「菩薩摩訶薩受持禁戒，不爲｛為｝生天，不爲｛為｝恐怖，乃至不受狗戒、雞戒、牛戒、雉戒。」乃至是名菩薩修大涅槃，是第三戒。菩薩受持禁戒的目的是爲｛為｝了饒益有情，不爲｛為｝感得生天的果報。菩薩不受邪戒，因爲｛為｝狗戒、雞戒、牛戒、雉戒是外道之戒。

云何為不住戒？此菩薩受持戒時，心不住欲界、不住色界、不住無色界。何以故？不求生彼，而持戒故。

如《疏鈔》言：「三中唯爲｛為｝菩提及衆｛眾｝生，故非如難陀之類。」菩薩受持戒時，不執著於三界。這裡引用了「難陀」之典故，「非如難陀」，難陀之緣甚長，而人多聞，正明其性多欲，染著孫陀羅，佛方便誘引之。至於天上，見諸天女端正姝麗，過其本妻。見諸天男皆有天女，獨於一處見有天女迥異姝麗，而無天男。問佛：佛令自問。彼女答言：「我有夫主，卽｛即｝佛弟難陀。」難陀答言：「我身卽｛即｝是。」女言：「難陀爲｛為｝僧，身披袈裟。」聞已，便求剃落持戒。本爲｛為｝貪著天女，而持禁戒，故阿難譏之：「如羝羊相觸，將前而更却｛卻｝，汝爲｛為｝欲持戒，其事亦如是，身雖能持戒，心爲｛為｝欲所牽，斯業不淸｛清｝淨，何用是戒爲｛為｝。」

這裡的「難陀」是「孫陀羅難陀」，孫陀羅難陀爲｛為｝摩訶波闍波提夫人與淨飯王之子，是佛陀同父異母的弟弟，簡稱難陀。孫陀羅爲｛為｝妻子的名字，冠妻姓。難陀並非佛陀的侍者阿難，阿難是白飯王之子，提婆達多之弟，是佛陀的堂弟。此兩人因中文翻譯相似，故常有混淆。

由於孫陀羅難陀仰慕佛陀莊嚴的身相，因此不顧美嬌妻還在家裡等他，就跟隨佛陀出家。但出家之後，還是會想念他的妻子與家庭的生活。於是，佛陀入定後，將難陀帶上天堂，在那裡有一棟富麗堂皇的高樓。遠遠一看，難陀驚訝地問：「世間怎有這麼莊嚴美麗的房子呢？」佛陀說：「你過去問問看這個房子的主人是誰？」他過去一看，裡面還有很多美女，就問道：「你們的主人是誰？」他們說：「是釋迦牟尼佛的弟子孫陀羅難陀，將來他在人間捨報往生時，就會生在天堂，到那時這裡的主人就是他了！」因爲｛為｝難陀本來就是爲｛為｝了貪著天女的美色，而受持禁戒，故受到阿難的譏諷，雖然身體受持禁戒，但心爲｛為｝欲念所牽，斯業不淸｛清｝淨，何用是戒爲｛為｝。

云何為無悔恨戒？此菩薩恒｛恆｝得安住無悔恨心。何以故？不作重罪，不行諂詐，不破淨戒故。

無悔恨就是持戒要不產生悔恨心，爲｛為｝什麼？不造作重罪，不行諂詐，而且不會破戒。解釋爲什麼要持無悔恨戒，如《疏鈔》言：「四中涅槃云：何故持戒？爲｛為｝不悔故，何故不悔？爲｛為｝歡喜故，乃至爲｛為｝得大涅槃故。」如《涅槃經》中說：「善男子！持戒比丘雖不發願求不悔心，不悔之心自然而得。何以故？法性爾故。雖不求樂、遠離安隱、眞｛真｝實知見，見生死過，心不貪著。解脫涅槃、常樂我淨、不生不滅，見於佛性而自然得。何以故？法性爾故。」

誠如《涅槃經．師子吼菩薩品》言：「師子吼菩薩言：『世尊！何因緣故，受持禁戒？』佛言：『善男子！爲｛為｝心不悔故。何故不悔？爲｛為｝受樂故。何故受樂？爲｛為｝遠離故。何故遠離？爲｛為｝安隱故。何故安隱？爲｛為｝禪定故。何故禪定？爲｛為｝實知見故。何故爲｛為｝實知見？爲｛為｝見生死諸過患故。何故爲｛為｝見於生死過患？爲｛為｝心不貪著故。何故爲｛為｝心不貪著？爲｛為｝得解脫故。何故爲｛為｝得解脫？爲｛為｝得無上大涅槃故。何故爲｛為｝得大般涅槃？爲｛為｝得常樂我淨法故。何故爲｛為｝得常樂我淨？爲｛為｝得不生不滅故。何故爲｛為｝得不生不滅？爲｛為｝見佛性故。是故菩薩性自能持究竟淨戒。』」

云何為無違諍戒？此菩薩不非先制，不更造立；心常隨順，向涅槃戒；具足受持，無所毀犯；不以持戒，惱他眾生；令其生苦，但願一切心常歡喜，而持於戒。

如《疏鈔》言：「五中有四，非者，違也。（一）不違制立，不同調達。（二）不違涅槃，不取相故。（三）不違律儀，具足持故。（四）不違利物，不惱他故。」說「非」是違的意思，故「菩薩不非先制」就是說菩薩不違先制，不違背佛所制定的戒律。又說：「不同調達者，佛說四依，爲｛為｝除比丘四惡欲故。『調達』加一爲｛為｝五，謂加不食酥、鹽、魚、肉，復皆盡形壽。說雖有同，本意不善故。《四分律》第四卷云：『調達』以五邪法誘諸比丘，盡形壽乞食爲｛為｝一，盡形壽著糞掃衣爲｛為｝二，盡形壽露地坐爲｛為｝三，盡形壽不食酥、鹽爲｛為｝四，盡形壽不食魚及肉爲｛為｝五。」

佛說四依，乃修行者所依止之四種行法，又稱四依法。此四種行法，是入道之緣，爲｛為｝上根利器所依止，故稱行四依。又以能生聖道，爲｛為｝聖道之種子，故稱四聖種。卽｛即｝：（一）著糞掃衣，（二）常行乞食，（三）依樹下坐，（四）用陳腐藥。陳腐藥，又作腐尿藥，係指由排泄物製成之藥物，或將牛尿與大黃果埋入土中，待發酵後再食用，爲｛為｝比丘發病時所依用之藥物。或謂陳腐藥，乃指人所捨棄不用之各類藥材。若依止此四者而修行，能令人安於不貪愛、無執著之生活，就是說以此四種行法，再加上「不食酥、鹽、魚、肉」是爲｛為｝五，爲｛為｝修行者盡形壽所依止之行法。

「調達」乃是斛飯王之子，亦名提婆達多。爲｛為｝釋迦牟尼佛的堂兄弟，曾經加入釋迦佛的僧圑，但是後來因爲｛為｝意見不合與權力鬥爭，另外成立教派。因爲｛為｝提婆達多在戒律上有不同的見解，提出五項極端戒律，這不爲｛為｝釋迦牟尼佛所採納，後世稱爲｛為｝提婆達多五法，天授五法或調達五事。由於當時是原始佛教時期，其生活形態與現代不同，出門托缽施主供養什麼就是吃什麼，所以沒辦法說食物裡加了鹽巴，或者是沾上魚、肉、酥油，那我就不接受。

在《四分律》第四卷上說：「調達以五邪法誘諸比丘」，其實提婆達多是爲｛為｝了要標新立異，故意要彰顯說他持的戒律，比佛陀要求的戒律更加嚴格，來誘導這些比丘盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露地而坐，盡形壽不食酥、鹽，盡形壽不食魚、肉，自以爲｛為｝說這個比佛制定的戒律，還要更嚴謹更苛刻。

因爲｛為｝提婆達多以五種邪法，破壞僧圑，犯五逆罪，命終之後墮落地獄。爲｛為｝令衆｛眾｝生體悟造作五逆罪者會墮落地獄，而以反派角色示現之。據《妙法蓮華經》中記載，提婆達多因念一句南無佛之因緣，亦被釋迦佛授記，將來成佛。

云何為不惱害戒？此菩薩不因於戒，學諸呪｛咒｝術，造作方藥，惱害眾生，但為救護一切眾生，而持於戒。

如《疏鈔》言：「六有二意：（一）非爲｛為｝欲惱衆｛眾｝生，先須持戒。（二）非爲｛為｝欲成淨戒，逼惱衆｛眾｝生，如殺馬祀等。」第一種說非爲｛為｝欲惱衆｛眾｝生，先須持戒者，如欲禁龍，曾聽說阿羅漢持戒而能遣龍，能控制龍，遂卽｛即｝持戒。基於要降伏龍而去持戒，這是欲惱衆｛眾｝生。另外，還有「如馬祀等」，卽｛即｝《百論》當中，有說外道殺馬來祭祀天，希望能夠生到梵天，所以殺馬來祭天，卽｛即｝「逼惱於馬」，謂爲｛為｝「戒」等。

這種都是不正確的，都是惱害衆｛眾｝生的。事實上，持戒最主要的目的都是爲｛為｝了救護，就是饒益、攝善，你要救護衆｛眾｝生，當然不能傷害到衆｛眾｝生，令衆｛眾｝生煩惱，或者是恐怖，甚至於喪失生命，這些都是惱害戒。

云何為不雜戒？此菩薩不著邊見，不持雜戒，但觀緣起，持出離戒。

如《疏鈔》言：「七中戒正見邪，故名爲｛為｝雜。定有定無，爲｛為｝斷常雜。觀緣性離，非有非無，則名爲｛為｝持。又無煩惱之雜，眞｛真｝出離矣。」菩薩不著邊見，不持雜戒，雜就是「戒正見邪」，正戒當中染著邪見，反而模糊了焦點，模糊持戒的正確性。但觀緣起性空，持出離戒。就是說持戒，一定要持正戒，不要迷惘顚｛顛｝倒。云何為無貪求戒？此菩薩不現異相，彰己有德，但為滿足出離法故，而持於戒。

云何為無貪求戒？此菩薩不現異相，彰己有德，但為滿足出離法故，而持於戒。

「貪求」看似容易懂，如何稱作貪求的行爲｛為｝？就是「現異相，彰己有德，」這裡「不現異相，彰己有德，」這是五邪之一。指比丘以五種邪法求取利養而活命，卽｛即｝「詐現異相」，謂諸比丘違反佛之正教，於世俗人前詐現奇特之相，令其心生敬仰。就是說「標新立異」故意凸顯自己持戒淸｛清｝淨。

如《疏鈔》言：「八中不現異相，彰己有德，五邪之一，已見〈淨行〉，又如《十住毘婆沙論》說：「一者矯異，二者自親，三者激動，四者抑揚，五者因利求利。」在《十住毘婆沙論．淨地品第四》中提到：「誑名五邪命法，一名矯異，二名自親，三名激動，四名抑揚，五名因利求利。」又說：「矯異者，有人貪求利養故，若作阿練若著納衣。……自親者，有人貪利養故，詣檀越家語言，如我父母、兄弟、姊妹、親戚無異。……」

所謂「現異相」來彰己有德，今文卽｛即｝「矯異」。何爲｛為｝矯異？在《十住毘婆沙論》說：「矯異者，謂有貪利養，故行十二頭陀，作如是念：『他作是行，當得敬養；我作是行，亦或得之。』爲｛為｝利養故，改易威儀。」別人行十二頭陀行，就得到信衆｛眾｝的尊敬與供養，那我修頭陀行，當然也應該得到別人恭敬與利養。

「自親者，爲｛為｝有貪利養，故至檀越家，而語之言：『汝等如我父母、兄弟、姊妹、親戚，無有異也。若有所須，我能相與；若有所作，我能作之。不計遠近，來相問訊。我住此者，正相爲｛為｝耳。』爲｛為｝求利養，貪著檀越，能以巧辯牽引人心。」到施主家，對人家說你們好像我的眷屬一樣，就像我的爸爸、媽媽、哥哥、弟弟、姐姐、妹妹，甚至我的親戚沒有兩樣。就是跟人家攀親戚關係。

「激動者，謂有不計貪罪，欲得財物，現於貪相，語檀越言：『此衣、鉢、尼師壇好。若我得之，則能受用。若人能隨意施者，此人難得！』又有謂檀越言：『汝家羹、飯、餅、肉香美，衣服又好。若常供養我，我以親眷必當相與之！』」尼師壇就是坐具，說「衣、鉢、坐具」都很好。假如能夠將這三樣東西布施給我的話，眞｛真｝是難能可貴。繼續對施主說，你家的羹、飯、餅、肉香美，衣服又好。不僅飯菜吃的好，衣服也不錯，若常供養我，必將你當作自己的親人一樣看待。

「抑揚者，謂貪利養，故語檀越言：『汝極慳惜，尙不能與父母、兄弟、姊妹、妻子、親戚，更有誰能得汝物者？』檀越愧恥，勉仰施與。又至餘家，語彼人言：『汝有福德，受人身不空，阿羅漢等常入汝家，與汝坐起語言。』欲令檀越必謂我是羅漢。」就是說你這個人好小氣，連自己的父母、兄弟、姊妹、妻子、親戚，你都不願意與他們分享，還有誰能夠得到你的東西？施主聽了以後，眞｛真｝的不好意思，就勉強布施給他。

「因利求利者，謂有以衣、鉢及僧伽梨、尼師壇等資生之物持示人言：『此是國王及施主等，并餘貴人將來與我！』令其檀越心中生念：『王及貴人尙供養彼，況我不與！』因以此利更求餘利，故以名也。」就是「三衣、鉢、坐具」這些資生之物，都是國王與大施主供養我的，因此以利求利。

云何為無過失戒？此菩薩不自貢高，言我持戒，見破戒人，亦不輕毀，令他愧恥，但一其心，而持於戒。

這是無過失戒，這裡提到「不輕毀」，如《疏鈔》言：「九中不輕毀者，《無行經》云：見破戒人，不說其過惡，應念彼人久久亦當得道。」就是見到持戒不如法，甚至於破戒者，不要說其過失，或者輕慢他，應該念其此人慢慢修行定當成就，這是不輕毀。菩薩不因持戒淸｛清｝淨，而起貢高我慢之心。

云何為無毀犯戒？此菩薩永斷殺、盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口，及無義語、貪、瞋、邪見，具足受持十種善業。菩薩持此無犯戒時，作是念言：「一切眾生毀犯淨戒，皆由顛倒；唯佛世尊能知眾生以何因緣而生顛倒，毀犯淨戒。我當成就無上菩提，廣為眾生説｛說｝真實法，令離顛倒。」是名：菩薩摩訶薩第二戒藏。

無毀犯戒，永斷「殺、盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口，及無義語、貪、瞋、邪見」十種惡業，永斷這十種惡業，具足受持十種善業。如《疏鈔》言：「十中釋內分二：初明律儀，十善衆｛眾｝戒之本，故偏明之。廣如二地。二『菩薩持此』下，雙明二聚。攝菩提善，益衆｛眾｝生故。」二地菩薩是以持十善而達到離垢地的，離垢地菩薩的行持，與三賢位的菩薩持無毀犯戒修十善是一樣的道理。世尊知道衆｛眾｝生是什麼因緣產生顚｛顛｝倒，所以要爲｛為｝衆｛眾｝生說眞｛真｝實法，令衆｛眾｝生離開顚｛顛｝倒。是名菩薩摩訶薩第二戒藏，到這裡是戒藏的部份。

三、慚藏

佛子！何等為菩薩摩訶薩慚藏？此菩薩憶念過去所作諸惡，而生於慚。

菩薩想到自己無始以來，做了很多惡業，心裡發了慚愧的心。解釋慚藏的行相，如《疏鈔》言：「第三慚藏，釋相中二：先標章，二謂彼下別釋。今初，然慚、愧相別，諸說不同。《涅槃》云：慚者羞天，愧者羞人。慚者自不作惡，愧者不教他作。慚者內自羞恥，愧者發露向人。」其實就相來說「慚、愧」在各種經論中，有各種不同的解釋。慚就是對不起蒼天，愧是對不起人，有羞愧心的人不會教人做壞事。

又言：「《瑜伽》四十四亦云：內生羞恥爲｛為｝慚，外生羞恥爲｛為｝愧。」從自己內心發出來的這種心念，慚的心念都叫做慚。

又言：「《成唯識》云：云何爲｛為｝慚？依自法力，崇重賢善爲｛為｝性，對治無慚，止息惡行爲｛為｝業。謂依自法，尊貴增上，崇重賢善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行。」當我們發起修行的力量，尊重所謂的賢善，這是自法力，約束自己的情況，可以止息惡業。

又言：「《成唯識》云：云何爲｛為｝愧？依世間力，輕拒暴惡爲｛為｝性，對治無愧，止息惡行爲｛為｝業。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業。」謂依世間他人譏毀及自羞惡法，而不作等，名「依世間訶厭增上」。

謂彼菩薩心自念言：「我無始世來與諸眾生皆悉互作父母、兄弟、姊妹、男女，具貪、瞋、癡｛痴｝、憍慢、諂誑及餘一切諸煩惱，故更相惱害，遞相陵奪，姦婬、傷殺，無惡不造。一切眾生，悉亦如是，以諸煩惱備造眾惡，是故各各不相恭敬、不相尊重、不相承順、不相謙下、不相啟導、不相護惜，更相殺害，互為怨讎。」

這是菩薩的反省，如《疏鈔》言：「先釋過去作惡，卽｛即｝無慚行。」菩薩自念我無始世來與諸衆｛眾｝生皆悉互作父母、兄弟、姊妹，具貪、瞋、癡｛痴｝、憍慢、諂誑及餘一切諸煩惱，無惡不造，「自念」無慚。一切衆｛眾｝生，悉亦如是，悲他亦爾。菩薩反省過去因爲｛為｝沒有慚恥心，而造了惡業；同時悲憫一切衆｛眾｝生，亦因爲｛為｝沒有慚恥心，而造了諸多惡業。

自惟我身及諸眾生，去、來、現在，行無慚法，三世諸佛無不知見。今若不斷此無慚行，三世諸佛亦當見我。我當云何猶行不止？甚為不可。是故我應專心斷除，證阿耨多羅三藐三菩提，廣為眾生説｛說｝真實法。是名：菩薩摩訶薩第三慚藏。

這裡如《疏鈔》言：「自惟下，釋而生於慚。」菩薩反省該如何做，我及諸衆｛眾｝生，過去、未來、現在修行無慚法。自惟卽｛即｝是內自羞恥，現在修行無慚法，爲｛為｝防止無慚行再起，應專心斷除無慚行，方能證得菩提，爲｛為｝衆｛眾｝生說眞｛真｝實法，則物、我之兼亡。是名菩薩摩訶薩第三慚藏。

四、愧藏

佛子！何等為菩薩摩訶薩愧藏？此菩薩自愧昔來於五欲中，種種貪求，無有厭足，因此增長貪、恚、癡｛痴｝等一切煩惱，我今不應復行是事。

這裡解釋「愧藏」的行相，如《疏鈔》言：「釋相中三：初自念無愧，而修愧行。故云『我今不應復行是事』，卽｛即｝愧行也。」自念無始以來，於五欲中種種貪求，無有厭足，因此增長貪、恚、癡｛痴｝等一切煩惱，我今不再復行此事，斷除三毒之一切行爲｛為｝。

又作是念：眾生無智，起諸煩惱，具行惡法，不相恭敬，不相尊重，乃至展轉互為怨讎。如是等惡，無不備造，造已歡喜，追求稱歎，盲無慧眼，無所知見。

這裡是感傷衆｛眾｝生沒有羞愧心，所以說無智，無智是什麼？如《疏鈔》言：「傷物無愧，不覺苦集。故云：無知無見。」不知道有所謂「苦、集」造作惡業，感到人生受五蘊的束縛而煩惱多多，故說「無知」、「無見」。衆｛眾｝生無智，除了互相怨讎，追求名利等等行爲｛為｝之外，有苦、有集就會墮入輪迴。

於母人腹中，入胎受生，成垢穢身，畢竟至於髮白面皺。有智慧者觀此但是從婬欲生不淨之法，三世諸佛皆悉知見。若我於今猶行是事，則為欺誑三世諸佛。是故我當修行於愧，速成阿耨多羅三藐三菩提，廣為眾生説真實法。是名：菩薩摩訶薩第四愧藏。

「於母人腹中，入胎受生，成垢穢身，畢竟至於髮白面皺。」這種種境界都是感到羞愧的情況，如《疏鈔》言：「依顧世間，而修愧行，誓益自他，於中初所愧境。」環顧世間，爲｛為｝五蘊之身，而修愧行，發下誓願要自利、利他。

「有智慧者觀此但是從淫欲生不淨之法，三世諸佛皆悉知見。」如《疏鈔》言：「顧他生愧，卽｛即｝外羞也。」回首入胎受生，皆由不淨而成垢穢之身。「是故我當修行於愧，速成阿耨多羅三藐三菩提，廣爲｛為｝衆｛眾｝生說眞｛真｝實法。」所以決志斷煩惱、證菩提，廣爲｛為｝衆｛眾｝生說眞｛真｝實法。

如《疏鈔》言：「不淨之法者，從淫欲生，卽｛即｝『種子不淨』。母人腹中，卽｛即｝『住處不淨』。成垢穢身，卽｛即｝自相、自性。究竟髮白，意含『究竟不淨』。又垢穢形，是內『污穢不淨』。處胎受生，有『苦觸不淨』。從淫欲生，『下劣不淨』。若觀待涅槃，三界並爲｛為｝不淨。其五取蘊體是『違壞不淨』，上來煩惱亦是不淨。言誑三世佛者，違本四弘誓斷惑故。餘文易了。」這都是不淨之法，將六種不淨個別做解釋，從淫欲生，卽｛即｝種子不淨。如《疏鈔》中說五種不淨，種子、住處、自性、自相、究竟不淨，都是從淫欲而生。

另外，還說我們的身體，不管是內或外都是不淨的。再舉出所謂的三十六物，從頭到腳，其中謂有「髮、毛、爪、齒、不淨、垢穢、皮、肉、筋、骨、脾、腎、心、肺、肝、膽、腸、胃、生藏、熟藏、大便、小便、涕、唾、目淚、肪、膏、腦、膜、骨、髓、膿、血、腦、胲、諸脈」共三十六種，人的身體就是由這三十六種東西組合。

大家都知道修學佛法，當從聞思修入三摩地，所以聽聞佛法非常重要。這裡講聞藏，不只要聽聞，還要如實瞭解，此處列舉非常多的法相，就是說非常多的法都是菩薩應該要知道的事。

五、聞藏

佛子！何等為菩薩摩訶薩聞藏？此菩薩知是事有，故是事有；是事無，故是事無；是事起，故是事起；是事滅，故是事滅；是世間法，是出世間法，是有為法，是無為法，是有記法，是無記法。

雖然以上列出十句，不過以類別可分爲｛為｝七類，如《疏鈔》中說：「初明所知之法，……，句雖有十，義束爲｛為｝七。初之四句，但是緣生故。謂：一緣生，二有漏五蘊，三無漏五蘊，四有爲｛為｝，五無爲｛為｝，六有記，七無記。」就是說「事有、事無、事起、事滅」乃緣生義。「世間法」爲｛為｝有漏五蘊，「出世間法」爲｛為｝無漏五蘊，「有爲｛為｝法」、「無爲｛為｝法」、「有記法」、「無記法」等歸納爲｛為｝七類。

緣生故有，就是事有；一切諸法滅，故是事滅。因爲｛為｝我們的身體是五蘊和合，是有漏的。色受想行識是五蘊法，是有漏的，這是事有。知道事如何起？知道事如何滅？生滅因緣是緣起法，這是世間法，是有漏的。出世間法是有爲｛為｝轉成無爲｛為｝，是有記法，是無記法。

關於「聞藏」，就是要多聽聞多學習，在《疏鈔》言：「釋云知者，聞爲｛為｝本故，實則多知耳。」要成爲｛為｝「知」者，必須具備什麼條件？要以聽聞做爲｛為｝根本，修學佛法的過程一定要多聽聞。如「有、無、起、滅」歸納爲｛為｝緣生法，爲｛為｝了要衆｛眾｝生瞭解「聞藏」的內容，經文一一做出解釋。

何等為是事有，故是事有？謂無明有，故行有。何等為是事無，故是事無？謂識無，故名色無。何等為是事起，故是事起？謂愛起，故苦起。何等為是事滅，故是事滅？謂有滅，故生滅。

這些名相大家應該不陌生，就是十二有支，將十二有支分成四個段落。如《疏鈔》言：「十二有支皆具此有、彼有等義。」問何等爲｛為｝事有？謂無明有，故行有。何等爲｛為｝事無？謂識無，故名色無。何等爲｛為｝事起？謂愛起，故苦起。何等爲｛為｝事滅？謂有滅，故生滅。對任何事物起愛，一有愛起了，苦就跟著來，愛就是苦。這是因果法則，因果相望。

「無明、行」是能引，「識、名色、六入、觸、受」是所引，這是同因位。「愛、取、有」是能生，「生、老死」是所生，這是因果相望。有因必有果，有能生，就一定有所生。有此故有彼，有我必有他。有生才有滅，有生才有死，此有故彼有，此無故彼無，是相對法。一切法都是相對的，無明有了，行爲｛為｝就有了，無明有了，就有行。無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，……這是十二因緣法。事有是因爲｛為｝無明有的，無明要是沒有了，這個無明的行爲｛為｝就沒有了。什麼是事無？謂識無，故名色無。識沒有了，名色就不存在。

何等為世間法？所謂：色、受、想、行、識。

「色、受、想、行、識」就是大家熟悉的五蘊。如《疏鈔》言：「有漏五蘊，蘊者，積聚義。……藏果，重擔義。」這裡解釋蘊者，積聚起來，就是一種蘊藏。其「藏果義」與「蘊義」大同。又言：「蘊義云何？答：『諸所有色，乃至若近若遠，彼一切略說色蘊，積聚義故，如財貨蘊。如是乃至識蘊。』」色是指一切有形的物質，「識蘊」是精神與物質的行爲｛為｝所結合而產生的一種力量。又言：「釋曰：此卽｛即｝藏果義，蘊藏色等果法耳。言重擔者，《論》云：荷雜染擔，故名爲｛為｝蘊，如肩荷擔。荷雜染擔者，謂煩惱等諸雜染法，皆依色等故。譬如世間身之一分，能荷於擔，卽｛即｝此一分名肩名蘊。色等亦爾，能荷雜染，故名之爲｛為｝蘊。」這些都是色法，蘊就像集合體一樣。

何爲｛為｝世間？如《疏鈔》言：「藏果重擔義，而標名世間者，世卽｛即｝隱覆義，隱覆勝義故，又可破壞義，三世所遷故。間者，墮虛僞｛偽｝中故，隱覆之法卽｛即｝墮虛僞｛偽｝故。世卽｛即｝是間，然色等蘊通於無漏出世之義，欲訶毀故，略舉一分。」三世所遷，世間通三世，過去、現在、未來；過去世、現在世、未來世它不是常在的，是隨著時間不斷遷流的。

如《疏鈔》言：「云何知之？應知三種：（一）知其相，謂『色』以變礙爲｛為｝相，『受』以領納爲｛為｝義，『想』者取像，『行』謂遷流，『識』以了別。（二）知其生滅，謂生無所從來，滅無所至。（三）知其不生不滅，謂法本不生，今則無滅。故力林菩薩云：分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。況知一切法趣蘊，蘊卽｛即｝法界無礙，方名眞｛真｝實多聞。」

第一個知其相，謂「色」以變礙爲｛為｝相，色就是剛剛講的無常相；「受」以領納接受；「想」就是取像，「行」就是遷流，「識」就是了別。

第二個知其生滅，謂生無所從來，滅無所至。五蘊是生滅的，隨時可現，隨時可滅。

第三個知其不生不滅，謂法本不生，今則無滅。所以力林菩薩說：「分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。」世間五蘊要能夠知其相、知其生滅、知其不生不滅，到達這種程度方能稱爲｛為｝眞｛真｝實多聞。

像這樣的偈子在後面都會出現，就是說世間的五蘊要能夠「知其相、知其生滅、知其不生滅」到達這種程度，才可以稱爲｛為｝眞｛真｝正的多聞，就是眞｛真｝正瞭解世間五蘊，而不是片面知道它的名辭而已。

在解釋「知其相」中，言「色以變礙爲｛為｝相」者，說「色」有變壞、變礙二種義。在《俱舍論》當中說：「色有二種意義：一個是變壞義，一個是變礙義。」

在「變壞義」中，又《論》問云：「始自眼根，終乎無表，世尊何故說爲｛為｝色耶？」這裡回答說：「可變壞，故名爲｛為｝色蘊。」再解釋「變」者，顯剎那無常；「壞」者，顯衆｛眾｝同分無常。此「變壞」者，卽｛即｝是可以破壞義。

在「變礙義」中，《論》云：「有說變礙，故名爲｛為｝色。」說變謂變壞，礙就是有質礙。極微應不名爲｛為｝色，無變礙故，此難不然，無一極微，各處而住，衆｛眾｝微聚集，變礙義成。

何等為出世間法？所謂：戒、定、慧、解脱｛脫｝、解脱｛脫｝知見。

這是「無漏五蘊」，亦名無取五蘊，又名五分法身。如《疏鈔》言：「無漏蘊亦有二類：（一）仍本名，亦名色等，不與漏相應，故名爲｛為｝無漏。（二）從已轉立名，卽｛即｝五分法身，如今文是。欲顯戒等，德是可欣，故從極果標以出世，理實亦有世間戒等。」極果是出世間的德，稱爲｛為｝出世間五蘊法。五蘊有「世間五蘊」與「出世間五蘊」，如《疏鈔》言：「理實亦有世間戒等，自有二義：一者外道共有十善等戒、四禪等定、世智之慧，脫下地惑，於中知見；二者正教之中亦說十善五戒、四禪八定，無見慢修欣厭之慧，脫下界縛，了見分明，而是有漏，故名世間。」

解脫、解脫知見，如《疏鈔》言：「解脫，卽｛即｝是離繫爲｛為｝名；解脫知見，由離繫縛，於境自在，觀求覺了。《智論》八十八云：戒衆｛眾｝者，攝一切戒，和合成衆｛眾｝。衆｛眾｝卽｛即｝蘊也，餘皆準之。」從這裡將「戒、定、慧、解脫、解脫知見」與「五蘊」做連結，攝一切戒，和合成衆｛眾｝。

又《疏鈔》言：「然卽｛即｝轉前『五蘊』成此『五分』，謂轉『色蘊』成於『戒身』，表、無表『戒』皆色蘊故。」這裡說轉「色、受、想、行、識」成五分法身。「色蘊」卽｛即｝一切色法之類聚；「戒」防止身三、口四之法。謂衆｛眾｝生若能持戒堅固，得身淸｛清｝淨，則戒體成就，無持無犯，卽｛即｝能轉「色蘊」而成「戒身」。

又《疏鈔》言：「轉『受蘊』而成『定身』，定名正受，入四靜慮，出四受故。」「受蘊」指苦、樂、捨等「受」及眼觸等所生之諸種感受之積聚，亦卽｛即｝肉體之感受與精神之知覺等的感受作用。「定」卽｛即｝正定，謂衆｛眾｝生若能修習無漏禪定，則根塵泯淨，離諸散亂，卽｛即｝轉「受蘊」而成「定身」。

又《疏鈔》言：「轉『想』成『慧』，凡所有相，皆是虛妄，見相非相，見法身故。」「想蘊」人有想像事物善惡、邪正，或想像眼、耳、鼻、舌、身、意之種種「情想」，積聚之，稱爲｛為｝想蘊。「慧」卽｛即｝智慧，謂衆｛眾｝生若能悟諸妄想，皆是虛妄生滅，則意地明淨，照了無礙，此卽｛即｝轉「想蘊」而成「慧身」。

又《疏鈔》言：「轉『行』爲｛為｝『解脫』，無貪等行名心解脫，永斷無知，慧解脫故。」「行蘊」乃指具有造作、遷流性質之諸法所類聚者。除色、受、想、識外之一切有爲｛為｝法，亦卽｛即｝意志與心之作用。解脫卽｛即｝自在之義，謂衆｛眾｝生若能不作諸業，則脫其累縛，而得自在，此卽｛即｝轉「行蘊」而成「解脫身」。

又《疏鈔》言：「又轉『識』成『解脫知見』，若與邪受妄想相應，謂識依根了別諸境。若與正受智慧相應，卽｛即｝是現量如實知故。」「識蘊」指眼識等諸識之聚集。「解脫知見」謂證知自體本來無染，已實解脫，稱爲｛為｝解脫知見法身。「知」屬智知，「見」屬眼見，卽｛即｝無生智眼自在照了。謂衆｛眾｝生若能照了識心皆是虛妄分別，則無生之智眼，自在明了，此卽｛即｝轉「識蘊」而成「解脫知見身」。

此處將「色、受、想、行、識」之「有漏」五蘊，轉化成「戒、定、慧、解脫、解脫知見」之「無漏」五蘊。「有漏」五蘊與「無漏」五蘊，在智慧層面上有相當大的差距。

又《疏鈔》言：「《仁王．觀空品》云：觀色、識、受、想、行，得戒忍、知見忍、定忍、慧忍、解脫忍，卽｛即｝斯義也。」觀察色，得戒忍；觀察識，得知見忍；觀察受，得定忍；觀察想，得慧忍；觀察行，得解脫忍。「知見」與「慧」，此二何別？「知見」指依自己之思慮「分別」而立之見解，與智慧有別；「智慧」乃般若之「無分別」智，爲｛為｝離思慮分別之心識。惟作「佛知見」、「知見波羅蜜」時，則知見與智慧同義。「知見」與「慧」此二者不同之處，在於有分別與無分別。

在《佛地論》第四，總有三說，略舉其一，「謂無漏淨戒，名爲｛為｝戒蘊；無漏定、慧，名定、慧蘊；無學勝解，名解脫蘊；無學正見，名解脫知見蘊。前三是因，後二是果。」說「戒蘊、定蘊、慧蘊」是因；「解脫蘊、解脫知見蘊」是果。此五別說四法爲｛為｝性，謂「定」、「慧」、「勝解」及無表「色」。然此五分「法身」不覆勝義，不爲｛為｝相遷，不墮虛僞｛偽｝，故名「出世」。《雜集》云：「謂能對治三界，無顚｛顛｝倒，無戲論，無分別，故是出世間義。」

何等為有為法？所謂：欲界、色界、無色界、眾生界。

《疏鈔》言：「有爲｛為｝者，《瑜伽》一百云：有生滅，繫屬因緣，是名有爲｛為｝。《智論》云：有所得故，是名有爲｛為｝。二論心、境爲｛為｝異。今略舉四事，三界卽｛即｝所依處，衆｛眾｝生卽｛即｝能依之者。然所依處隨心成異，故《論》云：欲所屬界，名欲界等。」說因緣法有生滅相的都屬於有爲｛為｝法。如《雜集》云：「若法有生、滅、住、異，可名有爲｛為｝。」又《正理論》第一云：「有爲｛為｝者，衆｛眾｝緣聚集，共所生故。」

「三界卽｛即｝所依處，衆｛眾｝生卽｛即｝能依之者。」三界卽｛即｝「欲界、色界、無色界」是所依之處，而衆｛眾｝生是能依止三界的人。如《大品》云：「何等有爲｛為｝法？若法生、住、滅，此釋有爲｛為｝義。欲界、色界、無色界、五蘊，乃至意識因緣所生受、四念處，乃至十八不共法爲｛為｝一切智，是有爲｛為｝法。」

何等為無為法？所謂：虛空、涅槃、數緣滅、非數緣滅、緣起、法性住。

《疏鈔》言：「無爲｛為｝，爲｛為｝者作也，卽｛即｝前生滅。今虛空等，寂寞沖虛，湛然常住，無彼造作，故名無爲｛為｝。」解釋「有爲｛為｝法」是有作，有生滅的；而「無爲｛為｝法」寂寞沖虛，湛然常住，沒有造作的。在《瑜伽》說：「無生滅，不繫屬因緣，是名無爲｛為｝。」無爲｛為｝不是屬於因緣，亦沒有生滅相。如《雜集》云：「無生、住、滅，故名無爲｛為｝。」

第一「虛空」者，離諸障礙，無物所顯故。第二「涅槃」者，古來有二種解釋，如《疏鈔》中：「一云：性寂滅故，此卽｛即｝性淨涅槃。……。一云：卽｛即｝性淨之果。此卽｛即｝解脫道。」性淨之果卽｛即｝圓淨涅槃。

第三「數緣滅」者，「數」謂慧數，由慧爲｛為｝「緣」，揀擇諸惑，能顯滅理。慧就是一種智力，由智慧的因緣，揀擇不同的惑障，能夠顯現寂滅的道理。此「滅」有二種義：第一種是「理」性寂滅，此從「所顯」得名；第二種「因」滅惑顯，名「理」爲｛為｝滅，則從「能顯」得名。就是能夠顯發出來的，因爲｛為｝惑業滅除而展現出寂滅相。這裡有一個譬喩：「如牛所駕車，名曰牛車。略去中言，故作是說。」但云「擇滅」，《唯識》釋云：「由揀擇力滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅。」此處一再解釋「數緣滅」，是透過揀擇而產生的。「數緣」是指慧的緣，能夠揀擇諸惑，顯現寂滅。

第四「非數緣滅」者，非由慧數滅惑所得，但以性淨及於緣闕之所顯故。不需要以慧數斷惑，是自性淸｛清｝淨，或者是缺某一種緣，自然會顯現出來稱爲｛為｝「非數緣滅」。故《唯識》云：「不由擇力，本性淸｛清｝淨及緣闕所顯，名非擇滅。」言「緣闕」者，《俱舍論》說：「畢竟礙當生，別得非擇滅。」

又解釋「非擇滅」說：「言當生者，當來生法。緣會，則生；緣闕，不生。於不生時，得非擇滅。」不生的時候自然就得到非擇滅。「此非擇滅礙當生法，令永不起，名畢竟礙。」言「別得」者，謂「非擇滅」有實體性，「緣闕」位中起「別得」，故「非擇滅」「得」。不因「擇滅」，但由「緣闕」，名「非擇滅」。不是因爲｛為｝「擇滅」，只是因爲｛為｝缺少某一種緣，所以自然寂滅。

在《疏鈔》中，引《阿毗達磨俱舍論．分別界品》來說明：「如眼與意，專一色時，餘色、聲、香、味、觸等謝；緣彼境界，五識身等住未來世，畢竟不生。由彼不能緣過去境，緣不具故，得非擇滅。」如果眼與意識，只是專注在一色，一種色相上的時候，其他的色、聲、香、味、觸都不能凸顯出來，都自然被擇滅掉，這是非數緣滅。

第五「緣起」，這緣起有別、有通。「別」就是十二因「緣」，這十二緣起在所有的小乘諸「部」，不管是大衆｛眾｝、一說、雞胤，或者是化地，或者是說出世部，皆立十二緣起以爲｛為｝「無爲｛為｝」。在《疏鈔》言：「彼意以其次第作緣，恒｛恆｝無雜亂故說爲｛為｝常。有佛無佛，此法自爾，名曰『無爲｛為｝』。故《智論》三十二云：聲聞法中亦說法性，實際故。《雜阿含》中說：有一比丘問佛：『十二因緣爲｛為｝是佛作？爲｛為｝是餘人作？』佛告比丘：『我不作十二因緣，亦非餘人作。』有佛無佛，諸法皆如，法相、法位，一切常有。所謂是事有，故是事有等。《涅槃經》亦說：卽｛即｝是無爲｛為｝。」

比丘問佛：十二因緣是佛所設的，還是其他人做的？佛陀的回答是：你問我這個十二因緣是不是我做的，還是其他人安排的？都不是。這十二因緣，諸法皆如，法相、法位，一切常有，法爾常在。如《大品》云：「菩薩觀十二因緣，如虛空不可盡。」又《涅槃經》說：「十二因緣卽｛即｝是佛性。」這個世與出世法，其實站在佛性的角度，說世間法卽｛即｝是佛法，世法卽｛即｝是佛法。十二因緣就《涅槃經》來看，它畢竟是佛性之一的展現，這是引大乘經論來證成的。

《疏鈔》言：「引大乘經立『無爲｛為｝』義。……《經》云：或說十二因緣是『有爲｛為｝』法，或有說言十二因緣是『無爲｛為｝』法。」又《疏鈔》言：「《經》中具云：善男子！我經中說：『云何名爲｛為｝十二因緣？從無明生行，從行生識，從識生名色，從名色生六入，從六入生觸，從觸生受，從受生愛，從愛生取，從取生有，從有生生，從生則有老、死、憂、悲、苦、惱。』善男子！我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來說十二因緣定是有爲｛為｝。」又說：「佛性者名十二因緣，何以故？以因緣故，如來常住。一切衆｛眾｝生定有如是十二因緣，是故說言一切衆｛眾｝生悉有佛性，十二因緣卽｛即｝是佛性，佛性卽｛即｝是如來。」

第六是「法性住」，什麼是法性住？《疏鈔》言：「法性住者，卽｛即｝眞｛真｝如也。謂非妄倒，故名眞｛真｝如。又眞｛真｝實如常，揀妄揀事，於一切位恒｛恆｝如其性。」法性住就是眞｛真｝如，謂非妄倒，不是顚｛顛｝倒，不是妄想，故名眞｛真｝如。又眞｛真｝實如常，揀妄揀事，把妄想拿掉就是眞｛真｝理，於一切位恆如其「性」。而云「住」者，離遷變故；與「法」爲｛為｝「性」，是「隨緣」義。復云「住」者是不變義，卽｛即｝妄卽｛即｝眞｛真｝，事皆如矣。法性住者，卽｛即｝眞｛真｝如，顯此「法性」卽｛即｝《唯識》等「眞｛真｝如」之異名。「法性」謂「隨緣」，「住」字爲｛為｝不變，以隨緣不失自性。

何等為有記法？謂：四聖諦、四沙門果、四辯、四無所畏、四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺分、八聖道分。

此段落先解釋總名，再別釋有記法的相，何謂有記法？如《疏鈔》言：「第六『有記法』者，有釋云：謂能招愛、非愛果，故名有記。此乃通說，餘處辨記，卽｛即｝是善惡。今唯舉善，應云：順理善法，可記錄故。」又《大品經》言：「若善法，若不善法，是名記法。」

《疏鈔》言：「下出所記『法』體，句有十一，義攝唯五。『四聖諦』如前本品〈四聖諦品〉已辨；『四沙門果』如〈梵行品〉。『四辯』如第九地（善慧地）。『三十七品』如第四地（燄慧地）。」

雖然說有爲｛為｝法有「四聖諦、四沙門果、四辯、四無所畏、四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺分、八聖道分。」等十一句，義攝爲｛為｝五，因爲｛為｝「四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺分、八聖道分。」乃爲｛為｝「三十七道品」之內容，故「四聖諦、四沙門果、四辯、四無所畏、三十七道品」義攝爲｛為｝五。

「四聖諦」爲｛為｝審實不虛之義。卽｛即｝指「苦、集、滅、道」四種正確無誤之眞｛真｝理。此四者皆眞｛真｝實不虛，故稱四諦、四眞｛真｝諦；又此四者爲｛為｝聖者所知見，故稱四聖諦。四諦大體上乃佛教用以解釋宇宙現象的「十二緣起說」之歸納，爲｛為｝原始佛教教義之大綱，乃釋尊最初之說法。

「四沙門果」，沙門爲｛為｝出家修道者之通稱，如〈梵行品〉中所述。「四辯」又稱爲｛為｝四無礙辯，或四無礙智，是爲｛為｝諸菩薩說法之智辯，故約於「意業」而謂爲｛為｝解，謂爲｛為｝智；約於「口業」而謂爲｛為｝辯。四無礙智爲｛為｝「義無礙智、法無礙智、辭無礙智、樂說無礙智。」如「法無礙」，善能詮表，領悟法之名句、文章，並能決斷無礙。「義無礙」，精通於法所詮表之義理，並能決斷無礙。「辭無礙」，精通各種地方方言而能通達自在。「樂說無礙」，隨順正理而宣揚無礙；或亦稱樂說，係爲｛為｝隨順對方之願求而樂於爲｛為｝之巧說，故稱樂說。「四無所畏」，又作四無畏。謂佛菩薩說法時，具有四種無所懼畏之自信，而勇猛安穩。「一切智無所畏」，佛於大衆｛眾｝中明言我爲｛為｝一切智人而無畏心。「漏盡無所畏」，佛於大衆｛眾｝中明言，我斷盡一切煩惱而無畏心。「說障道無所畏」，佛於大衆｛眾｝中說惑業等諸障法而無畏心。「說盡苦道無所畏」，佛於大衆｛眾｝中說戒定慧等諸盡苦之正道而無畏心。

「三十七道品」乃爲｛為｝「四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺分、八聖道分。」

「四念處」又名四念住，指集中心念於一點，防止雜念妄想生起，以得眞｛真｝理之四種方法，乃原始經典中所說之修行法門。「身念處」卽｛即｝觀身之自相爲｛為｝不淨，同時觀身之非常、苦、空、非我等共相，以對治淨顚｛顛｝倒。「受念處」卽｛即｝觀於欣求樂受中反生苦之原由，並觀苦、空等共相，以對治樂顚｛顛｝倒。「心念處」卽｛即｝觀能求心之生滅無常，並觀其共相，以對治常顚｛顛｝倒。「法念處」卽｛即｝觀一切法皆依因緣而生，無有自性，並觀其共相，以對治我顚｛顛｝倒。

「四正勤」卽｛即｝：（一）爲｛為｝除斷已生之惡，而勤精進。（二）爲｛為｝使未生之惡不生，而勤精進。（三）爲｛為｝使未生之善能生，而勤精進。（四）爲｛為｝使已生之善能更增長，而勤精進。

「四神足」爲｛為｝三十七菩提分法中四正勤所修的行品。「足」爲｛為｝「基礎」之意。就是以四種定力攝心，使定、慧均等，所願皆得，故名如意足。四神足包括四種可以達到的禪定。（一）欲神足，爲｛為｝欲望成就，其由希望所產生的意願之力，產生修行禪定的意志和行爲｛為｝。（二）勤神足，爲｛為｝精進無間，欲爲｛為｝精進的依據，有了修行之願，才能努力精進修行。對所修之法，無間斷地專注一心，不斷增長而起的禪定力。（三）心神足，爲｛為｝一心正念，爲｛為｝心念之力而生的禪定，修行佛法憶念不忘，而且能夠不斷增長。（四）觀神足，爲｛為｝心不馳散，由觀察思維佛教教義而有所成就的禪定。

「五根」卽｛即｝信根、勤根、念根、定根、慧根，是五種精神力量。五根增強，卽｛即｝是五力。佛教認爲｛為｝修行此法，能夠增長產生一切善，此五法是生於一切善法之本。「信根」指修行者必須堅定對三寶的信念，由此發修行之心，堅信並遵守教義規則而修行，卽｛即｝能徹底得到無上覺悟。「勤根」指在信根的基礎上，堅持修行方法不懈怠，卽｛即｝四正勤。「念根」是指一心專注佛法，而不忘失。卽｛即｝正念、四念處。「定根」卽｛即｝於佛法修行中，使心專注於一境而不散失，卽｛即｝四神足。「慧根」是指正確認識和學習佛法，能以佛法內性自照。

「五力」卽｛即｝由信等五根之增長，所產生之五種維持修行，達到解脫之力量。「信力」，對三寶虔誠，可破除一切邪信。「精進力」，修四正勤，可斷除諸惡。「念力」，修四念處以獲正念。「定力」，專心禪定以斷除情欲煩惱。「慧力」，觀悟四諦，成就智慧，可達解脫。

「七覺分」又名七覺支。覺，意謂菩提智慧；以七種法能助菩提智慧開展，故稱覺支。卽｛即｝：（一）念覺支，心中明白，常念於禪定與智慧。（二）擇法覺支，依智慧能選擇眞｛真｝法，捨棄虛僞｛偽｝法。（三）精進覺支，精勵於正法而不懈。（四）喜覺支，得正法而喜悅。（五）輕安覺支，又作猗覺支，指身心輕快安穩。（六）定覺支，入禪定而心不散亂。（七）捨覺支，心無偏頗，不執著而保持平衡。

「八聖道分」又名八正道，卽｛即｝「正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」乃三十七道品中，最能代表佛教之實踐法門，卽｛即｝八種通向涅槃解脫之正確方法或途徑。釋尊轉法輪時，所說離樂欲及苦行之二邊，趨向中道者，卽｛即｝指此八正道。

「三十七道品」是學佛修行的基礎，其中「八正道」——正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，爲｛為｝教導修行人遇境界來時應如何對治、解決，並落實於日常生活中，按部就班就能心開意解。

在《疏鈔》言：「四無所畏，今當略明。謂外難無怯，故名無畏。《瑜伽》云：如來於此謗難，都不見有如實因相；由是因緣，能自了知，坦然無畏。無畏有四：（一）一切智無畏，（二）漏盡無畏，（三）障道，（四）出苦道。」這四無所畏是佛才有的。

在《疏鈔》言：「（一）一切智無畏者，《瑜伽》亦名正等覺無畏，謂由正覺覺諸法，故名一切智。」成就了正等正覺，而且正覺諸法，所以能夠了知一切，產生一切智，故稱爲｛為｝一切智無畏。「（二）漏盡者，諸煩惱漏，種、現俱斷故。」漏盡無畏，就是諸煩惱漏種子、現行都斷除，就不可能再有可畏的煩惱。

「（三）障道者，亦名障法，說障礙法，染必爲｛為｝障故。」這是對所謂的障礙法無畏。

「（四）出苦道者，說出離道，諸聖修習，決定出苦故。」凡夫是不是能夠決定出苦？凡夫透過修行對於所謂出苦道是「有畏」的。佛說出離道，決定出苦。

在《疏鈔》言：「有難云：若佛自言漏永盡者，何以愛語羅睺，訶罵調達？佛於此難，正見無由，安隱無怯，自唱德號，我實漏盡，但爲｛為｝隨根而調伏故。」佛在經典中說，我諸漏已盡。

在《疏鈔》言：「有難云：若佛說欲能障道者，何故預流、一來尙有妻、子之愛？佛於此難，心無怯懼，謂自唱德號，我說欲能障道，但障不還、羅漢，非初、二果。」小乘依修行層次分成四個果位，稱爲｛為｝四果羅漢。初果羅漢稱爲｛為｝「須陀洹」，又稱爲｛為｝「預流」。二果羅漢稱爲｛為｝「斯陀含」，又稱爲｛為｝「一來」。三果羅漢稱爲｛為｝「阿那含」，又稱爲｛為｝「不還」。四果羅漢稱爲｛為｝「阿羅漢」。

就好比佛陀，他在出家之前，有結婚亦有孩子，修行成道之後，再回來度化家人，就是他的父王（淨飯王）、妻子（耶輸陀羅）、兒子（羅睺羅）。雖然佛陀已經成道，但在耶輸陀羅的心裡，她仍然是妻子，與羅睺羅還是父子關係。這是世俗的眼光，佛陀已出離障道了。

何等為無記法？

在《疏鈔》言：「第七『無記』中分二：先徵名，後謂世間下，辨相。今初無記二義：（一）非善非惡，不能招感愛、非愛果。名爲｛為｝無記。今此正謂虛妄推度，非理問難，不可記錄，故名無記，非對善、惡故。」這裡所謂的無記法，有兩個定義，一個是非善非惡，不能招感愛、非愛的果，就稱它爲｛為｝「無記」。

謂：世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊；世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常；如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無；我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無，我及眾生非有非無。

以上四句是就「我」說明「無記」，（一）「世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。」約未來世。（二）「世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。」約過去世。（三）「如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。」依涅槃起。（四）「我及衆｛眾｝生有，我及衆｛眾｝生無，我及衆｛眾｝生亦有亦無，我及衆｛眾｝生非有非無。」約現在說。雖然有十六句，其過不出斷、常二見。

言「世間」者，通三「世間」，「衆｛眾｝生世間」、「五蘊世間」、「器世間」。此處正顯「衆｛眾｝生世間」，同時說明「五蘊世間」。衆｛眾｝生世間，卽｛即｝指五陰所成的一切衆｛眾｝生，爲｛為｝能居之正報。於十界、五陰等法之上，假立名字，各各不同，又稱假名世間。以「衆｛眾｝生」爲｛為｝總主假者，外道計以爲｛為｝「我」，故「有邊」等諸見。言「有邊」者，就是斷見就是外道計「我」於後世更不復作，則與此身俱盡。

「有常、無常」等四句，是說明過去世，過去世「我」卽｛即｝是今「我」，名之爲｛為｝「常」；現在的我就是從過去累積到現在的，這種等於就是說沒有生命的侷限，等於是從過去世的我，或者是我身，一直延續到現在今天的我，這種見解就叫做常。若「常」，卽｛即｝有大過，破壞因果、涅槃等故。若謂「我」今始生，名爲｛為｝「無常」。

「如來滅後有，如來滅後無，」此處的四句是講如來滅後，「有、無、非有、非無，」說明「如來」者非是佛也。「如」卽｛即｝相似，「來」謂從前際「來」。

（一）有執言：「如」從前世「來」生此間，去向後世，亦復如是，故云「如來滅後有」。謂「如」前際「來」時「有」故，此由計「我」異陰故。

（二）「如」從前世「來」此間，死後斷「滅」，故云「如來滅後無」。謂不「如來」時去故，此計陰、「我」一故。

（三）由計我有粗、細故，謂粗我與身俱盡，故云不如去。細我異陰，不同滅故，亦如來時而去。故云「如來滅後亦有亦無」。

（四）我如虛空，體無來、去。故《晉經》云：「如來滅後，如去不如去」等。此則通望三世以辨。

「我及衆｛眾｝生有，我及衆｛眾｝生無，我及衆｛眾｝生亦有亦無，我及衆｛眾｝生非有非無。」以上有、無四句，如《疏鈔》言：「此並雙立，衆｛眾｝生卽｛即｝是五蘊，非約總主。有卽｛即｝定有，定有著常；無卽｛即｝定無，定無著斷。」不管說有，或者是無，它都是一種執見。

過去，有幾如來般涅槃？幾聲聞、辟支佛般涅槃？未來，有幾如來？幾聲聞、辟支佛？幾眾生？現在，有幾佛住？幾聲聞、辟支佛住？幾眾生住？

如《疏鈔》言：「第二門明三乘，凡、聖數之多少者，以橫無邊，故不可記也。」此處說明三世間之凡夫、三乘聖者，以橫無邊，以時間、空間來說都是無量無邊的，就是沒有辦法衡量，故不可記。

何等如來最先出？何等聲聞、辟支佛最先出？何等眾生最先出？何等如來最後出？何等聲聞、辟支佛最後出？何等眾生最後出？何法最在初？何法最在後？

如《疏鈔》言：「第三門豎無際，故不可記也。」此處延續前面的問題，就「橫無邊」是空間，而「豎無際」就時間而言，都是無法衡量的。有多少如來？有多少聲聞、辟支佛？有多少衆｛眾｝生？再問到底誰最先出？有多少如來最先出？

世間從何處來，去至何所？有幾世界成？有幾世界壞？世界從何處來，去至何所？

如《疏鈔》言：「第四門徵世間所從，有六句：初二句問衆｛眾｝生及蘊世間，次四句約器世間。」

「世間從何處來，去至何所？」此二句問「衆｛眾｝生世間」及「五蘊世間」，「有幾世界成？有幾世界壞？世界從何處來，去至何所？」此四句說「器世間」，說明世界之成住壞空。或謂「世界」皆微塵成，謂至妙之色，常恆不變，聚則爲｛為｝身器，散則成微塵故。

何者為生死最初際？何者為生死最後際？是名無記法。

如《疏鈔》言：「第五、約生死初、後際，唯有二句。問初際無始，聖教所明，生死有終，豈非正理？答略有三義：（一）約一人，則可云終；通望一切，則無終極。（二）以彼定執，長邪見故，亦不應答。謂若許有終，必有始故；常法無始，亦無終故。（三）約法性，皆不可說。」此處說生死最初，生死最後。故《中論》言：「大聖之所說，本際不可得，生死無有始，亦復無有終。」若以人的一期生命來說，可以說有終，此期生命活到五十歲，或一百歲死亡了，就這個假合之身來說是終。若將其置於因果循環的元素一起來看，事實上並沒有終極的。所以說無始以來之生命存亡，很難說生死之最初與最後。

菩薩摩訶薩作如是念：「一切眾生於生死中，無有多聞，不能了知此一切法。我當發意持多聞藏，證阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生説真實法。」是名菩薩摩訶薩第五多聞藏。

如《疏鈔》言：「菩薩下，顯多聞之意。謂悲物無聞，長淪生死，故誓持聞藏，自證利他。」這一段就是持聞藏的菩薩，顯現如何做到所謂的多聞，當發意持多聞藏，證得菩提爲｛為｝諸衆｛眾｝生說眞｛真｝實法，爲｛為｝長淪生死的衆｛眾｝生，發願誓持多聞藏，自證而利他。

六、施藏

佛子！何等為菩薩摩訶薩施藏？

此處開始施藏的內容，有十種菩薩的布施，我們來看經文的敍述。

此菩薩行十種施，所謂：分減施、竭盡施、内施、外施、内外施、一切施、過去施、未來施、現在施、究竟施。

如《疏鈔》言：「此十施，前六事捨，謂身命財。次三心捨，謂不取著。後一俱捨，名爲｛為｝究竟。」就是說「分減施、竭盡施、內施、外施、內外施、一切施。」此六種布施，著重身命財之布施。而「過去施、未來施、現在施」是心捨，不執取。「究竟施」俱捨，名爲｛為｝究竟。

如《疏鈔》言：「第一分減施，釋中三：初明分減之相，二若自食下，明施善巧，外無施境，而不捨施心。三復作下，對治施障。」就是說分減施分成三段落來說明。

云何為菩薩分減施？此菩薩稟性仁慈，好行惠施，若得美味，不專自受，要與眾生，然後方食；凡所受物，悉亦如是。

此處乃說明分減之相，此菩薩稟性仁慈，對於衆｛眾｝生好行惠施，當得到美味，都與衆｛眾｝生分享。不管是飮食，乃至凡所受物，皆是如此。

若自食時，作是念言：「我身中有八萬戶蟲依於我住，我身充樂，彼亦充樂；我身飢苦，彼亦飢苦。我今受此所有飲食，願令眾生普得充飽。」為施彼故而自食之，不貪其味。

如《疏鈔》言：「二若自食下，明施善巧，外無施境，而不捨施心。」說明善巧方便的布施，說的對象自己身體當中之八萬戶蟲，自己吃飽了，身上的八萬戶蟲也就飽滿了。如果自己不得食而飢苦，這些蟲也沒辦法存活。外無「施」境，而不捨「施」心；就算沒有布施的對象，只是以自己的色身來看，亦是要抱持著布施心，我們得到飮食，身上的八萬戶蟲才能得到充足的營養。雖然是如此，但對任何飮食不貪著其味。

復作是念：「我於長夜愛著其身，欲令充飽而受飲食。今以此食惠施眾生，願我於身永斷貪著。」是名分減施。

如《疏鈔》言：「三復作下，對治施障。」我們愛惜身體，爲｛為｝令身體健康必須充飽而受飮食。因惠施身上八萬戶蟲而受其飮食，但願於我永斷貪著。當布施之時會有施障，就是出現不捨，或者慳吝，或者是貪著，對於修行布施產生障礙，故以分減施來對治。

云何為菩薩竭盡施？佛子！此菩薩得種種上味飲食、香華、衣服、資生之具，若自以受用則安樂延年，若輟己施人，則窮苦夭命。

如《疏鈔》言：「第二竭盡施者，不顧活命，傾竭所有也。然施心須成，施行須量。」講到竭盡施，就是此菩薩將自己所擁有的，不管是上味飮食，或者是香華、衣服，或是資生之具都拿出來布施。這些資生之物能安樂延年，若不顧自己活命，傾盡所有布施，則窮苦夭命。雖然要有布施之心，但要量力而爲｛為｝。

時或有人來作是言：汝今所有，悉當與我。

如《疏鈔》言：「今言竭盡者，以彰菩薩施心已成，有應施境，終無吝也。」若是布施的對象貪求無厭，或惡心欲行大害，應以善巧方便，勿成人之惡。

菩薩自念：「我無始已來，以飢餓故，喪身無數，未曾得有如毫末許饒益眾生，而獲善利。今我亦當同於往昔，而捨其命，是故應為饒益眾生，隨其所有，一切皆捨；乃至盡命，亦無所吝。」是名竭盡施。

如《疏鈔》言：「菩薩自念下，正修施行。」從無始以至今生，喪身無數。今天亦當同於往昔，爲｛為｝饒益衆｛眾｝生，隨其所有，一切皆捨。乃至竭盡生命的布施，亦無所吝。

云何為菩薩内施？佛子！此菩薩年方少盛，端正美好，香華、衣服以嚴其身；始受灌頂轉輪王位，七寶具足，王四天下。

如《疏鈔》言：「第三內施，謂內身也。」此菩薩年方少盛，年紀很輕，就受灌頂轉輪王之位，七寶具足，管理四天下。

時或有人來白王言：「大王當知！我今衰老，身嬰重疾，煢獨羸頓，死將不久；若得王身手足、血肉、頭目、骨髓，我之身命必冀存活。唯願大王莫更籌量，有所顧惜；但見慈念，以施於我！」

此處說明「難施之物」與「乞境現前」，有窮苦重疾的老人家來，請求大王布施「手足、血肉、頭目、骨髓」等，以活其命。老人說我的身體已經衰老，又有重病而且孤苦無依，不久將要死亡，如果現在可以得到國王的手足、血肉、頭目，甚至於骨髓，我的生命就有希望存活下來。希望大王更莫籌量，不要想太多，趕快眷顧我，希望得到你慈悲的布施，讓我活下去。

爾時，菩薩作是念言：「今我此身，後必當死，無一利益；宜時疾捨，以濟眾生。」念已施之，心無所悔。是名：内施。

此處說明「正修施行」，菩薩作是念：人身最後必當一死，以利濟衆｛眾｝生之心難捨能捨。布施之後，心無所悔。

云何為菩薩外施？佛子！此菩薩年盛色美，眾相具足，名華、上服而以嚴身；始受灌頂轉輪王位，七寶具足，王四天下。

布施者都是年輕的菩薩，或者是初歡喜地的菩薩，感召的果報都是轉輪王位，具有財富與權力，管理四天下。

時或有人來白王言：「我今貧窶，眾苦逼迫，唯願仁慈，特垂矜念，捨此王位，以贍於我！我當統領，受王福樂。」

一般國王都將王位傳給兒子，或者企業主的兒女繼承事業，必須要找一位接班人。若是沒有家人可以繼承遺產，就寫下遺書將所有財產全部捐贈給慈善機構。此爲｛為｝菩薩將王位讓給貧窶之人，將繼承權讓給貧苦之人，令其當統領，受君王的福樂。

爾時，菩薩作是念言：「一切榮盛必當衰歇，於衰歇時，不能復更饒益眾生。我今宜應隨彼所求，充滿其意。」作是念已，即便施之而無所悔。是名外施。

有很多善心人士做資源回收，或是小時候沒錢讀書的，就做資源回收等等的工作，將這些錢捐出來蓋圖書館，或者捐給學生做獎學金之用，像這樣的外施是有很多人做得到。雖然本身不富有，但是捨得布施，反而有很多富人捨不得布施，更不要說是轉輪王位。

云何為菩薩内外施？佛子！此菩薩如上所説｛說｝，處輪王位，七寶具足，王四天下。

何爲｛為｝內外施？布施王位是屬於外施，若是身兼做役爲｛為｝內施。此菩薩處輪王位，管理四天下。

時或有人而來白言：「此轉輪位，王處已久，我未曾得。唯願大王捨之與我，并及王身，為我臣僕！」

此處不僅是要將財富王位都布施，又說你當國王已久，我從未當過一天國王，請你將王位布施給我。不只如此，還要這位國王屈身當臣僕服侍他。

爾時菩薩作是念言：「我身財寶及以王位，悉是無常敗壞之法。我今盛壯，富有天下，乞者現前，當以不堅而求堅法！」作是念已，即便施之，乃至以身恭勤作役，心無所悔。是名内外施。

這位轉輪王這樣想現在身體盛壯，富有天下，可是有這種要求布施的人來了，應該堅持信念，將財富、王位布施，甚至於身恭勤作役，服勞役都心無所悔。這種內外施確實是不容易，有多少人會這樣做？若是一個機構的大富長者擁有很多財富，能夠捨得對社會，或者是需要幫助的人援助與關懷。

云何為菩薩一切施？佛子！此菩薩亦如上説｛說｝，處輪王位，七寶具足，王四天下。

「一切施」與「內施、外施、內外施」都是處輪王位，七寶具足，管理四天下的聖王。

時有無量貧窮之人來詣其前，而作是言：「大王名稱，周聞十方，我等欽風，故來至此。吾曹今者，各有所求，願普垂慈，令得滿足！」

此處不僅是一位貧苦之人，而是有無量貧窮之人來詣其前，凡所有資生之物都捨得布施。隨乞者之願，皆令滿足。

時諸貧人從彼大王或乞國土，或乞妻子，或乞手足、血肉、心肺、頭目、髓腦。

不管是王位、國土、妻子、手足、血肉、心肺、頭目、髓腦，都能歡喜布施。譬如〈十迴向品〉中之第六隨順堅固一切善根迴向，菩薩以六十種的內外財修學布施。

菩薩是時心作是念：「一切恩愛會當別離，而於眾生無所饒益。我今為欲永捨貪愛，以此一切必離散物滿眾生願！」作是念已，悉皆施與，心無悔很，亦不於眾生而生厭賤。是名一切施。

菩薩作是念，世間一切恩愛最後都會別離，我已捨離世間的權位、財富享樂，以此布施滿足衆｛眾｝生願，心無所悔。不對任何一位衆｛眾｝生起輕慢心。

云何為菩薩過去施？此菩薩聞過去諸佛、菩薩所有功德，聞已不著，了達非有，不起分別，不貪不味，亦不求取，無所依倚。

此處是說諸佛菩薩所有功德，如《疏鈔》言：「第七過去施者，然三世之施，通相皆明不著，別則過去不生追戀，未來預止貪求，現在心無染著。」

「過去施」是就現在、過去、未來之三世而說的，這裡將布施分三個段落，何爲｛為｝菩薩過去施？這位菩薩聽到過去諸佛菩薩所有的「功德」，聽了以後，他不執著，了達非有，不起分別，因爲｛為｝知道這些都不是實有。

然三世之「施」，通相皆明「不著」，這裡說布施的通相，就是三世無著。布施相，不管是過去、現在，或者是未來要行布施時，無論是財，或者是法，或者是內財、外財都以無著爲｛為｝標準。這就是布施的行相。

別則「過去」不生追戀，對於過去無論做了多少功德，做了多少布施，不要再去追悔，或者去想念；對於未來預止貪求，未發生的事情不要假設太多，亦不抱持太多希望，往往人家說其實需要的不多，但是想要的太多。

如《疏鈔》言：「不起分別下，別顯。先顯不著之相。不分別者，稱法性故。次不貪染不愛味，亦不方便求取以爲｛為｝己德，亦不依此而起修行。」

各別說明不著之相，「不起分別」，稱法性故。「不貪染、不愛味，」亦不方便求取以爲｛為｝己德，亦不依此而起修行。這一點要特別留心，方便求取以爲｛為｝己德。就是假借別人修行，或行布施，或者是做什麼行持，將別人的功德拿來加諸於自己，冠上自己的名字，好像搭順風車，這樣稱爲｛為｝依倚。

見法如夢，無有堅固，於諸善根不起有想，亦無所倚。

如《疏鈔》言：「次見法下，廣上了達，釋不著所由。」見到法就當做如夢如幻一般，不著的原因就是能夠瞭解見法如夢，無有堅固，世間萬物皆由因緣所生，諸法離不開因果法則。

但為教化，取著眾生，成熟佛法，而為演説｛說｝。

如《疏鈔》言：「次但爲｛為｝下，旣｛既｝俱無著，云何而說？」菩薩爲｛為｝了要教化執著的衆｛眾｝生，而爲｛為｝衆｛眾｝生演說佛法。

又復觀察：「過去諸法，十方推求都不可得。」作是念已，於過去法畢竟皆捨。是名過去施。

如《疏鈔》言：「於一切法無著者，以般若智求不可得。觸目現境，尙了性空，過往法中，寧當計有！」看見眼前的，可以接觸到的，眼睛看得到這些現有的境界，都已經知道是性空了，更何況是過去的。

云何為菩薩未來施？此菩薩聞未來諸佛之所修行，了達非有，不取於相，不別樂往生諸佛國土，不味不著，亦不生厭；不以善根迴向於彼，亦不於彼而退善根，常勤修行，未曾廢捨。

此處是說諸佛之所修行，如《疏鈔》言：「第八未來施，釋中分二：先正顯，後釋疑。前中不著修行之因，不願淨土之果，不味其好，不厭其事。不迴向者，釋上不味，不自安處，求勝樂故。不退已下，釋上不厭，修彼行故。」

一般人修行都有一個目的，就是「以此善根迴向」，此處爲｛為｝何要強調以此善根迴向？不以善根迴向什麼樣的目的，或者說不以行布施的善根，求生到諸佛國土等等。

但欲因彼境界攝取眾生，為説｛說｝真實，令成熟佛法。

如《疏鈔》言：「旣｛既｝於淨不味，修行何爲｛為｝？」說如果貪染不對，那麼對於淨也不沾著，也不沾鍋，這樣修行到底是什麼目的？這裡說有兩個意涵：一個約悲，「但」爲｛為｝「攝」物。菩薩對於所有的境界，不管是染或者是淨，都是爲｛為｝了要攝受衆｛眾｝生。

然此法者非有處所、非無處所，非内、非外，非近、非遠。

如《疏鈔》言：「然此下，約智。智了非有，故生卽｛即｝非生，故不著；不礙事故，非生之生，故修行。」就是這裡所有的行法，第一個是爲｛為｝了悲心攝物，爲｛為｝了攝取衆｛眾｝生；第二個是智慧。這裡展現了悲與智。

如《疏鈔》言：「非有處所者，與理冥故；非無處所者，事像形故；非內者，相分境故；非外者，心所淨故；非近者，十萬等殊故；非遠者，我淨土不毀故。此約淨國以說。」在鈔文解釋比較詳細，「十萬等殊」者，「十萬」就是《阿彌陀經》當中所說「從此西方十萬佛土有世界，名曰極樂。」將修行的功德迴向，求取極樂世界，往生極樂等等。「等於餘土遠近之數」。「若約通論未來法，可以意得者，未來未至，故非有處所；」提到的非內、非外、非有處所，說未來法之中，確實是因緣際會才會成就的，這是緣會當成，聖智所知，故非無處所。未來故非內，由心故非外。未至，何有遠近。未來施不做「遠近內外」的假設等等執愛，於一切法都不執著。

復作是念：「若法非有，不可不捨。」是名未來施。

如《疏鈔》言：「復作已下，更約性空，結成捨義。又目擊尙捨，況於未形！」眼睛看到的都要捨，何況是未來施，就是說我們現在有很多很多的假設，除了成佛的一個通願，希望現在修學佛法之時，善根要迴向求生淨土，迴向未來，要迴向再入娑婆度衆｛眾｝生，要乘願再來度衆｛眾｝生。迴向未來都是假設性的，預設太多其實也是一種執著。

云何為菩薩現在施？此菩薩聞四天王眾天、三十三天：夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天、梵天、梵身天、梵輔天、梵眾天、大梵天、光天、少光天、無量光天、光音天、淨天、少淨天、無量淨天、徧｛遍｝｛遍｝淨天、廣天、少廣天、無量廣天、廣果天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天，乃至聲聞、緣覺具足功德。

如《疏鈔》言：「第九、現在施，釋中有三：初、明所捨之境；二、聞已下，正明捨心；三、爲｛為｝令下，釋通外難。」首先說明現在施，所捨布施的對象以諸天爲｛為｝主，乃至聲聞、緣覺都圓滿。

如《疏鈔》言：「先列諸天，後列二乘功德。二世中舉佛、菩薩，今舉諸天、二乘。」在過去施、未來施中舉「佛、菩薩」爲｛為｝例，現在施舉「諸天、二乘」具足功德。

「四天王天」爲｛為｝帝釋天王的外將，位於須彌山腰，山有四頭，四天王各居一處，各護持一天下，爲｛為｝六欲天第一天處。東方爲｛為｝持國天王，南方爲｛為｝增長天王，西方爲｛為｝廣目天王，北方爲｛為｝多聞天王。

「忉利天」又稱「三十三天」，位於須彌山頂，中央爲｛為｝帝釋天，四方各有八天，爲｛為｝六欲天第二天處。須彌山頂，四方有大山，各方分別有一洲天下，爲｛為｝「東勝神洲、南贍部洲、西牛賀洲、北俱盧洲。」

「夜摩天」意爲｛為｝時分或善分，爲｛為｝善知時故，受五欲之樂而及時稱意，爲｛為｝六欲天第三天處。

「兜率陀天」意爲｛為｝知足、妙足、喜足等，有內、外院之分；內院爲｛為｝彌勒菩薩的淨土，常住補處菩薩，尤以弘願生生世世，來去娑婆世間的七衆｛眾｝佛弟子，證得七地以上果位者，悉爲｛為｝釋迦如來所安立的最後住處。外院天處，爲｛為｝佛弟子但修福德，以及持戒莊嚴者，是樂受福報之處；此天依空而居，人間四百年爲｛為｝是處的一晝夜，天衆｛眾｝壽命爲｛為｝四千歲。

「化樂天」於五欲之念，以通力自在，化作妙樂而樂，亦卽｛即｝所謂愛樂變化男女之意；隨緣隨境，自得其樂，無分別、不計量、不固執、任性自在。

「他化自在天」是欲界天之主，乃欲界違害正法之魔王，是四魔中的天魔；是釋迦牟尼佛成道之時，化現來試，使之障礙成道，卽｛即｝是此天魔所作爲｛為｝。

自「梵天、梵身天……色究竟天」屬於色界。此乃說明所捨之境，乃至聲聞、緣覺具足功德。

聞已，其心不迷、不沒、不聚、不散，但觀諸行如夢不實，無有貪著。

如《疏鈔》言：「正明捨心中，聞上世、出世境已，不迷爲｛為｝實，不沈沒於貪，不聚集其善因，不散動以分別。」在此處說，不管你聽到佛，或者是菩薩，或者是有人跟你講，現在布施將來可以生到西方極樂世界，或者說你現在布施可以生天等等。聽了之後，心裡不迷，不沒，不聚，不散，但觀諸行如夢不實，無有貪著。

為令眾生，捨離惡趣，心無分別，修菩薩道，成就佛法，而為開演。是名現在施。

如《疏鈔》言：「釋難者，疑云：旣｛既｝言不聚善因，何以說五乘因果？釋云：拯三塗之劇苦，示人、天以蘇息，止劣見之妄情，說二乘以引攝，爲｛為｝物然耳。非自不捨也。」五乘就是人、天、聲聞、緣覺、菩薩。

此處強調，並不是菩薩不能捨，而是爲｛為｝了要示範給三塗苦道當中，比較劣根的妄情，以及提醒執著的衆｛眾｝生。現在施的目的，就是爲｛為｝了讓衆｛眾｝生捨離惡趣，成就佛法。

云何為菩薩究竟施？佛子！此菩薩，假使有無量眾生或有無眼、或有無耳、或無鼻舌及以手足，來至其所，告菩薩言：「我身薄祜，諸根殘缺。唯願仁慈，以善方便，捨己所有，令我具足。」

如《疏鈔》言：「第十究竟施，文三同前，徵名者，略有五義得究竟名：（一）前六捨財命，次三捨著心，今則兼上二門故。（二）又發大願，令物無著故。（三）令物得究竟果故。（四）不生一念愛著，則微細無著故。（五）究竟能令物實益故。如無眼等而施之者，如世凡人，豈能將他之目安之於己？今菩薩福力令彼還得，以慈善根力故，如五百群賊平復如故。故云究竟益。」

在這裡是第十種「究竟施」，同前面布施一樣有「施境現前、正明施行、迴向衆｛眾｝生」三個段落。究竟施有五種義，而得究竟之名。如「分減施、竭盡施、內施、外施、內外施、一切施」，此六種是布施財物、身體等等；又「過去施、未來施、現在施」此三種布施是捨離貪著之心；唯有「究竟施」是二者兼具。此是第一種義。第二菩薩發願，令衆｛眾｝生無有執著。第三令衆｛眾｝生得究竟成佛之果。第四菩薩不生一念愛著之心，連最微細的念頭都沒有。第五令衆｛眾｝生得到最實際之利益。

如無眼之人等待別人的捐贈，世間之人，又如何能將他人之眼，安於己身？現代器官捐贈，遺愛人間，不同於菩薩的內財、外財布施，還是有境界與程度上的差異。

假使有無量衆｛眾｝生，或無眼、或無耳、或無鼻、或無舌，及無手、無足，來向菩薩住處乞求布施，希望菩薩慈悲以善方便布施所有，令他六根具足。

菩薩聞之，即便施與。假使由此，經阿僧祇劫，諸根不具，亦不心生一念悔惜。

菩薩聽到衆｛眾｝生的需求，馬上滿足衆｛眾｝生願。卽｛即｝便歷經阿僧祇劫的時間，亦不生一念吝惜之心。

但自觀身，從初入胎，不淨微形，胞段諸根，生老病死；又觀此身，無有真實，無有慚愧，非賢聖物，臭穢不潔，骨節相持，血肉所塗，九孔常流，人所惡賤。作是觀已，不生一念愛著之心。復作是念：此身危脆，無有堅固，我今云何而生戀著？應以施彼，充滿其願。

此處觀身不淨，從初入胎，乃至生老病死，不生一念愛著之心。如《疏鈔》言：「但自下，釋成行之由。由入觀故，此觀卽｛即｝念處觀也。皆言身者，觀有『通、別』；『別觀』五蘊，一一名身，故《淨名》云：『是身如泡，不得久立』等。『通觀』五陰，皆無常等，故《智論》云：『五陰卽｛即｝無常，無常卽｛即｝苦，苦卽｛即｝無我』等。」五陰都是無常的，無常就是苦。

「但自觀身，從初入胎，不淨微形，胞段諸根，生老病死，」這是苦觀。「又觀此身，無有眞｛真｝實，無有慚愧，非賢聖物，」此處說明無我觀。「臭穢不潔，骨節相持，血肉所塗，九孔常流，人所惡賤，」此處說明不淨觀。「復作是念：此身危脆，無有堅固，我今云何而生戀著？應以施彼，充滿其願，」此處說明無常觀。說明人身脆弱，對於色身不再眷戀，有人乞求布施，菩薩皆滿足其願。

如我所作，以此開導一切眾生，令於身心不生貪愛，悉得成就清淨智身。是名究竟施。是為菩薩摩訶薩第六施藏。

如《疏鈔》言：「迴向者，揀小乘故。然菩薩修此觀時，以無所得而爲｛為｝方便故，同法界故，已不共小，況迴向耶！」菩薩所做之布施，都爲｛為｝開導一切衆｛眾｝生，令衆｛眾｝生對身心不生貪愛，悉得成就淸｛清｝淨智身。菩薩爲｛為｝成就衆｛眾｝生，示範無量法門教導衆｛眾｝生，是爲｛為｝菩薩摩訶薩第六施藏。

七、慧藏

佛子！何等為菩薩摩訶薩慧藏？

如《疏鈔》言：「第七慧藏中分四：（一）徵名，（二）釋相，（三）結名，（四）歎益。」慧藏有四個段落，先解釋名稱，接著解釋行相，再讚歎利益。

此菩薩於色如實知，色集如實知，色滅如實知，色滅道如實知；於受、想、行、識如實知，受、想、行、識集如實知，受、想、行、識滅如實知，受、想、行、識滅道如實知；於無明如實知，無明集如實知，無明滅如實知，無明滅道如實知；於愛如實知，愛集如實知，愛滅如實知，愛滅道如實知；於聲聞如實知，聲聞法如實知，聲聞集如實知，聲聞涅槃如實知；於獨覺如實知，獨覺法如實知，獨覺集如實知，獨覺涅槃如實知；於菩薩如實知，菩薩法如實知，菩薩集如實知，菩薩涅槃如實知。

以上說明「如實知境」，如《疏鈔》言：「以四諦慧照十種法，攝十爲｛為｝五類，前五五蘊，次二有支，後三三乘故。」此處以「苦集滅道」之四諦法來說明慧藏。「色、受、想、行、識」是五蘊。「無明、愛」是十二有支。「聲聞、獨覺、菩薩」是三乘。

如《疏鈔》言：「又初二流轉，後三是還滅。前有滅道，是流轉始修之還滅；後有苦集，是還滅未盡之流轉。」

如《疏鈔》言：「初二流轉卽｛即｝五蘊、有支，而皆有『四諦』，謂色滅、色道等；滅、道卽｛即｝是還滅，何言流轉？後有苦、集亦然。故今通云前『五陰』等中有滅、道者，於蘊等中方始修道，期得滅耳。若已證滅，則無蘊等。」

如《疏鈔》言：「後有苦、集者，卽｛即｝『三乘』中亦以『四諦』，則有苦、集。旣｛既｝是還滅，何得有之？故今答云：雖是聖人，苦、集未盡，無餘涅槃方始盡故。」

云何知？

如《疏鈔》言：「第二釋如實知義。非唯『能知行相』，亦顯『所知之相』也。先徵，後釋。徵意云：爲｛為｝隨相知？爲｛為｝無相知？若隨相知，寧異凡小；若無相知，無相無知。故言云何知。」這裡知分爲｛為｝「隨相知」與「無相知」二種。若「隨相知」，寧異凡夫、小乘。若「無相知」，無相無知。故言云何知。

前面經文講「菩薩、聲聞、緣覺」如實知，但是「云何知？」到底是如何知道的？如實知義，此處解釋如實知義，先提出問題，再做解釋。

如果是透過這個相，知道菩薩能夠如實知，因爲｛為｝所看到的相，而知道寧異凡、小。與一般凡夫、小乘沒有兩樣，故此處是「隨相知」。若「無相知」，無相無知。故言「云何知」，在《疏鈔》中解釋「顯所知之相」者，能夠知道的相是性相，所知者卽｛即｝下性「相」，要「顯所知」，方識「能知」耳。

知從業報諸行因緣之所造作，一切虛假，空無有實，非我非堅固，無有少法可得成立。

如《疏鈔》言：「後釋意云：知相知性，無有障礙，是菩薩所知。無知之知，是菩薩知。文分二別：先約自利，明知苦、集；後約利他，彰知滅、道。二文影略，應各具四。又二段中含前五類，具顯三乘。」

知相知性，無有障礙，知要能夠達到性相無礙，這裡所謂的性相，就是菩薩如實知，要知道諸法的相、性沒有障礙，才能夠做到所謂的如實知。

「知從業報」是五蘊相；業集、報苦，是二諦相。言「諸行因緣之所造作」，十二支相；「諸行因緣」卽｛即｝是集相；「之所造作」是苦諦相。以上辨別知相。

我們一般在判斷世俗都是見相，就外相或者就色，或者就法、就性，有時候沒有辦法瞭解，在這裡要瞭解它眞｛真｝正的實相，就是它的性，要透過觀察。菩薩知，要先約自利，菩薩要知道什麼？知從業報諸行因緣之所造作，「苦集滅道」或者是無明「十二有支」，這些法是從業報，就五蘊來說是業報十二有支，是諸行因緣。

「一切虛假，空無有實，非我非堅固，無有少法可得成立。」顯示知無相，通於苦、集。「一切虛假，空無有實」此二句，共三乘相。「非我」已（以）下，釋成上文，揀二別相。由「非我」故，「空無有實」，但假五陰是「聲聞」相。以「非堅固」，「空無有實」，但緣成假是「緣覺」相。若「無少法可得」，「空無有實」，但虛假幻相是「菩薩」相。非安立諦，無可成故。

菩薩如實知，如實觀察，說一切虛假，空無有實，這是顯示「知無相」，這些都是諸行造作因緣，其實是空性，是緣起的。所以透過這裡瞭解它的相，跟它的性，非我，非堅固，無有少法可得成立。

假五陰是「聲聞」相，緣成假是「緣覺」相，虛假幻相是「菩薩」相，具顯三乘。「知相知性」有三：（一）「知相」，（二）「知性」，（三）「知無障礙」。就「無障礙」而言，又分爲｛為｝二：⒈性相無礙，⒉以性融相，重重無礙，卽｛即｝四法界，是此「所知」。言「無知之『知』」者，是菩薩能知也；卽｛即｝般若「無知」，對「緣」而照耳。

欲令眾生知其實性，廣為宣説｛說｝。

如《疏鈔》言：「次約利他，彰知滅、道。能知實性，是道諦相。法不可壞及所知性，卽｛即｝滅諦相。『廣爲｛為｝宣說』唯菩薩相。」

菩薩不但要如實知，還要令衆｛眾｝生知道其實性，這是菩薩爲｛為｝什麼要這樣說的本意。

為説｛說｝何等？説｛說｝諸法不可壞。

爲｛為｝衆｛眾｝生如實宣說，這是利他，要說什麼？要說諸法不可壞。

何等法不可壞？色不可壞，受、想、行、識不可壞，無明不可壞，聲聞法、獨覺法、菩薩法不可壞。

如《疏鈔》言：「說何等法，令知實性，說不可壞。此不可壞，爲｛為｝性？爲｛為｝相？相卽｛即｝性故，五類等法皆不可壞。」

何以故？一切法無作、無作者、無言説｛說｝、無處所、不生、不起、不與、不取、無動轉、無作用。

現見「諸法」猶如聚沫等者，舉五蘊不實，破壞之義，以難不壞。

菩薩成就如是等無量慧藏，以少方便，了一切法，自然明達，不由他悟。

如《疏鈔》言：「總結多門，以彰善巧者，更有多門，皆以無所得等爲｛為｝少方便。則色、空見盡，壞與不壞兩亡，不隨境轉，名不由他悟。」以無所得等爲｛為｝少方便，不管是示現不可壞相、或者是色相、或者是空相，這些都見盡了，壞與不壞這些相，也都不存在了，同時不隨這些境轉，稱爲｛為｝「不由他悟」。

此慧無盡藏有十種不可盡故，説｛說｝為無盡。何等為十？所謂：多聞善巧不可盡故，親近善知識不可盡故，善分別句義不可盡故，入深法界不可盡故，以一味智莊嚴不可盡故，集一切福德心無疲倦不可盡故，入一切陀羅尼門不可盡故，能分別一切眾生語言音聲不可盡故，能斷一切眾生疑惑不可盡故，為一切眾生現一切佛神力教化調伏令修行不斷不可盡故。是為十。

如《疏鈔》言：「釋無盡義，有標、徵、釋、結。釋亦十事五對：（一）因緣，（二）教理，（三）福智，（四）持辯，（五）智通。」

「多聞善巧不可盡故，親近善知識不可盡故，」是因緣。「善分別句義不可盡故，入深法界不可盡故，」是教理。「以一味智莊嚴不可盡故，集一切福德心無疲倦不可盡故，」是福智。「入一切陀羅尼門不可盡故，能分別一切衆｛眾｝生語言音聲不可盡故，」是持辯。「能斷一切衆｛眾｝生疑惑不可盡故，爲｛為｝一切衆｛眾｝生現一切佛神力教化調伏令修行不斷不可盡故。」是智通。

是為菩薩摩訶薩第七慧藏。住此藏者，得無盡智慧，普能開悟一切眾生。

住此慧藏者，能得無盡智慧，能開悟一切衆｛眾｝生。

八、念藏

佛子！何等為菩薩摩訶薩念藏？此菩薩捨離癡｛痴｝惑，得具足念。

如《疏鈔》言：「第八念藏，釋相中有四：（一）總標念體，（二）所念差別，（三）能念勝相，（四）明念益相。」

憶念過去一生、二生，乃至十生、百生、千生、百千生、無量百千生。成劫、壞劫、成壞劫、非一成劫、非一壞劫、非一成壞劫，百劫、千劫、百千億那由他，乃至無數、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可説｛說｝、不可説｛說｝不可説｛說｝劫。念一佛名號，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝佛名號；念一佛出世説｛說｝授記，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝佛出世説｛說｝授記；念一佛出世説｛說｝修多羅，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝佛出世説｛說｝修多羅；如修多羅，衹夜、授記、伽陀、尼陀那、優陀那、本事、本生、方廣、未曾有、譬喻、論議，亦如是。念一眾會，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝眾會；念演一法，乃至演不可説｛說｝不可説｛說｝法；念一根種種性，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝根種種性；念一根無量種種性，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝根無量種種性；念一煩惱種種性，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝煩惱種種性；念一三昧種種性，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝三昧種種性。

如《疏鈔》言：「憶念下，所念差別中，唯依宿住以辨明記，略舉十事，以顯無盡：（一）生，（二）劫，（三）佛名，（四）授記，（五）演教，（六）衆｛眾｝會，（七）說義，（八）根性，（九）所治，（十）能治。文並可知。」

以十事彰顯無盡：（一）生，「一生，乃至無量百千生。」（二）劫，「成劫，乃至不可說不可說劫。」（三）佛名，「念一佛名號，乃至不可說不可說佛名號。」（四）授記，「念一佛出世說授記，乃至不可說不可說佛出世說授記。」（五）演教，「念一佛出世說修多羅，乃至不可說不可說佛出世說修多羅；如修多羅，祇夜、授記、伽陀、尼陀那、優陀那、本事、本生、方廣、未曾有、譬喩｛喻｝、論議，亦如是。」

（六）衆｛眾｝會，「念一衆｛眾｝會，乃至不可說不可說衆｛眾｝會。」（七）說義，「念演一法，乃至演不可說不可說法。」（八）根性，「念一根種種性，乃至不可說不可說根種種性；念一根無量種種性，乃至不可說不可說根無量種種性。」（九）所治，「念一煩惱種種性，乃至不可說不可說煩惱種種性。」（十）能治，「念一三昧種種性，乃至不可說不可說三昧種種性。」

念藏，這位菩薩是念什麼？這裡舉出很多，說念一佛出世，說授記，乃至不可說不可說佛出世說授記；念一佛出世說修多羅，乃至不可說不可說佛出世說修多羅。又說「如修多羅，祇夜、授記、伽陀、尼陀那、優陀那、本事、本生、方廣、未曾有、譬喩｛喻｝、論議亦如是。」等等「十二分教」。

念一衆｛眾｝會，乃至不可說不可說衆｛眾｝會；念演一法，乃至念不可說不可說法。這些都要能夠記得，這是憶念，這個念就是憶念。接著，還要念一根種種性，乃至不可說不可說根種種性。這是念根性不同，根性都能夠憶念。念一根無量種種性，乃至不可說不可說根無量種種性。接著，還有念一煩惱種種性，乃至不可說不可說煩惱種種性。這個根性「所治」，就是煩惱。另外，還有「能治」，念一三昧種種性，乃至不可說不可說三昧種種性。

這是菩薩憶念，所念的差別當中，唯依宿住以辨明記。這就是一種宿念，宿住念就是宿世。不管時間經過多久都能夠憶念住，而且要明記，都要能夠記得。

以上經文說了很多，有「生、無盡劫、佛名、授記、演教、衆｛眾｝會、說義、根性、所治、能治。」這一大段經文所說的，就是菩薩憶念所念的差別當中，舉出了十事，有十二分教。其中「修多羅」就是「契經」，就是我們平常念的經。修多羅又分爲｛為｝「總相、別相」。如經文的開頭，從「如是我聞」一直到「歡喜奉行」結束，皆是修多羅。這些都是一般經的「總相」。

如《疏鈔》言：「二者別相，《雜集》十一云：『謂長行綴緝，略說所應說義。』然更有異名，異名有四：（一）法本，（二）但名經，（三）直說，（四）聖教。言『法本』者，遠公以五義釋之。⒈教爲｛為｝理本，⒉經爲｛為｝論本，⒊總爲｛為｝別本，⒋初爲｛為｝後本，⒌略爲｛為｝廣本。以彼立三修多羅故。」

此念有十種，所謂：寂靜念、清淨念、不濁念、明徹念、離塵念、離種種塵念、離垢念、光耀念、可愛樂念、無障礙念。

念藏有十種，此處說明能念勝相。如《疏鈔》言：「此念下，明能念勝相。於中十句：（一）靜慮相應故，（二）無漏俱轉故，（三）淨信俱故，（四）了了知故，（五）不取相故，（六）離分別故，（七）離所知故，（八）與慧俱故，（九）具上諸德故，（十）離上諸過故。」

能念勝相有十種：「寂靜念」爲｛為｝靜慮相應故，「淸｛清｝淨念」爲｛為｝無漏俱轉故，「不濁念」爲｛為｝淨信俱故，「明徹念」是了了知故，「離塵念」爲｛為｝不取相故，「離種種塵念」爲｛為｝離分別故，「離垢念」是離所知故，「光耀念」是與慧俱故，「可愛樂念」是具上諸德故，「無障礙念」爲｛為｝離上諸過故。

靜慮相應，寂靜必須與禪定相應，才能產生功能。雖然是寂靜，但還是憶持不忘佛的教法，不管是百千萬劫，或者是佛的十二分教，八萬四千法門，通通都憶念不忘。

「淸｛清｝淨念」是指無漏，要透過斷除煩惱，在無漏的智慧加行下，達到淸｛清｝淨念。好比我們以大腦記憶，那不是無漏，只是一種記憶的功能而已。也許這個念是短暫的，或者是夾雜著其他的念頭，或許口中念著佛號，但心裡還有其他的念頭。或許身在佛門，但還有其他的煩惱，妄想紛擾不斷，這都是有漏。這種念不能稱爲｛為｝淸｛清｝淨，有漏就是修行的功德會漏失；不僅是會漏失，而且還會讓魔障有機可乘，時不時會鑽進來打擾你一下。

第三種是「不濁念」淨信俱故，是十分淸｛清｝淨的信，也就是全分的信，俱備了淨信的念，才能夠稱爲｛為｝不濁。對於佛法的信仰，不管是在教理，或者是實踐上，都要俱備全分，百分之百的純信。

第四「明徹念」說了了知故。明徹就是對於佛法是非常非常地明白，好像沒有任何東西會擋住，沒有任何障礙，徹底地明白就是明徹念。若是一知半解背下來，卻不能活用，碰到問題的時候，就不能發揮它的功能。

第五「離塵念」，就是不取著於相，離開所有相的執著，雖然念有憶持，但是不取相。

第六「離種種塵念」，種種塵就是不同種類的塵，就是分別妄想，這裡說「離」分別故。一般來說塵，其實就是世俗世間的煩惱妄想。

第七「離垢念」，離所知故。垢是指什麼？是所知，就是所知障，所知不是不知。因爲｛為｝知，但是不知其所以然，或者自以爲｛為｝瞭解了，事實上並不是那麼回事，就好像人家說在學佛的過程當中一張白紙，容易得到佛法的相應，反而是有一些知識比較高領域的人，不容易開悟。就是所知障的問題，這種所知障到底是好，還是不好？世間的知識再多，有時候反而是佛法的一種障礙。

第八「光耀念」就是與慧俱，眞｛真｝正的智慧是會產生像光明一般，甚至於照耀自己的心地，亦能夠照耀到他人。

第九「可愛樂念」爲｛為｝具上諸德，具備了從第一念到第八念的德行。具備了從寂靜念到光耀念的德行，故名可愛樂念。

第十「無障礙念」，爲｛為｝離上諸過故。卽｛即｝使從寂靜念到可愛樂念還有微細的煩惱，到無障礙念都能離過成德。

以上十種念，不管淸｛清｝淨也好，離種種塵也好，離垢也好，都是向上向善的，就是防非止惡的。

菩薩住是念時，一切世間無能嬈亂，一切異論無能變動，往世善根悉得清淨，於諸世法無所染著，眾魔外道所不能壞，轉身受生無所忘失；過、現、未來，説｛說｝法無盡；於一切世界中，與眾生同住，曾無過咎；入一切諸佛眾會道場無所障礙，一切佛所悉得親近。是名：菩薩摩訶薩第八念藏。

如《疏鈔》言：「菩薩住此下，明念益相。亦有十句，旣｛既｝世與出世皆念，故能離過成德。並顯可知。」

念藏的殊勝相，從「菩薩住是念時，……一切佛所悉得親近。」有十句說明念藏之益相，世與出世皆念，故能離過成德。

「一切世間無能嬈亂」，不是世間來嬈亂我們，而是自己不甘寂寞，這稱爲｛為｝嬈亂。

「一切異論無能變動」，世間的異論是非常多，只要每天打開電視就知道了，就算不看電視，光是看佛教界，或者是相似佛教的這些異論，就連佛陀在世時，也有非常多的外道，這些認知種種的異論，都會使這些行者變動爭執不休。

「往世善根悉得淸｛清｝淨」，往世這個很特殊，往是過去。如果你得到這樣的念藏，就算我們有不好的惡業，甚至於缺乏善根也好，或不純善的善根，一旦得到念藏的時候，你可以淸｛清｝淨過去的善根。這種說法倒是覺得蠻吸引人，很特別。

「於諸世法無所染著」，對於世法無染著，這是很困難的一件事情。看似容易，但人處在世間裡不被世法所染，這要一些功夫。當然一定要具備所謂的「戒、定、慧」三無漏學，心念要能夠憶持念藏，才能夠眞｛真｝正不被世法所染。

「衆｛眾｝魔外道所不能壞」，在現實環境裡，都存在著「衆｛眾｝魔、外道」，懂得保護自己的人，不受影響。

「轉身受生無所忘失」，過去我們一直在討論一個問題，菩薩修行到什麼程度，不會有隔陰之謎，像現在大家一直在學華嚴對不對？到什麼情況可以轉生受身無所忘失？得到念藏的時候。雖然我們過去講「十住法門」時，就有所謂的能夠憶念不忘失，可以隨意受生。但此處的「無所忘失」是念藏的利益相。

「過、現、未來，說法無盡」，大家都希望能夠得到過去、現在、未來說法無盡。當然學佛以後，要講經說法，具足念藏。不管是過去、現在、未來都能夠演說佛法，無有盡期。

「於一切世界中與衆｛眾｝生同住，曾無過咎」，這不容易，與衆｛眾｝生住在一起，但是不會有過失。

「入一切諸佛衆｛眾｝會道場，無所障礙」，前面是與衆｛眾｝生同住，這裡是入諸佛道場。

「一切佛所悉得親近」，不管是在哪個諸佛國土，都能親近一切諸佛。

九、持藏

佛子！何等為菩薩摩訶薩持藏？此菩薩持諸佛所説｛說｝修多羅文句、義理，無有忘失，一生持乃至不可説｛說｝不可説｛說｝生持；持一佛名號，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝佛名號；持一劫數，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝劫數；持一佛授記，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝佛授記；持一修多羅，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝修多羅；持一眾會，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝眾會；持演一法，乃至演不可説｛說｝不可説｛說｝法；持一根無量種種性，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝根無量種種性；持一煩惱種種性，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝煩惱種種性；持一三昧種種性，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝三昧種種性。佛子！此持藏無邊，難滿，難至其底，難得親近，無能制伏，無量，無盡，具大威力，是佛境界，唯佛能了。是名：菩薩摩訶薩第九持藏。

如《疏鈔》言：「第九持藏，釋相中三：（初）別舉文義，顯長時持；（二）持一佛下，遍舉諸法，顯能廣持，所持卽｛即｝前所念之法；（三）佛子下，辨能持德量。文有十句：（一）大之無外，（二）廣能虛受，（三）深難至底，（四）四邊絕相，（五）外無能制，（六）體無分量，（七）用無窮盡，（八）內含衆｛眾｝德，（九）因徹果源，（十）餘無能究。」

持藏的內容不多，「此菩薩持諸佛所說修多羅文句、義理，無有忘失，一生持乃至不可說不可說生持。」這是「別舉文義，顯長時持」。四祖澄觀法師一定具備持藏的功德，不然《疏鈔》是如何寫出來的？以前又沒有電腦，哪部經說什麼，哪部論說什麼，講《華嚴經》之時，都能一一列舉出來。看一個人的修證，從經典中印證他的修行功德，表現出來具體的功能。這裡是說時間「別舉文義，顯長時持，」說一生，乃至不可說不可說生。表示能持，但是時間很長。

從「持一佛名號，乃至不可說不可說佛名號；」到「持一三昧種種性，乃至不可說不可說三昧種種性。」的經文都是「遍舉諸法，顯能廣持，所持卽｛即｝前所念之法。」的內容。

「佛子！此持藏無邊，難滿，難至其底，難得親近，無能制伏，無量，無盡，具大威力，是佛境界，唯佛能了。」這是「辨能持德量」的內容。如《疏鈔》中分爲｛為｝十句解釋：「（一）無邊，大之無外；（二）難滿，廣能虛受；（三）難至其底，深難至底；（四）難得親近，四邊絕相；（五）無能制伏，外無能制；（六）無量，體無分量；（七）無盡，用無窮盡；（八）具大威力，內含衆｛眾｝德；（九）是佛境界，因徹果源；（十）唯佛能了，餘無能究。」

十、辯藏

第十種稱爲｛為｝辯藏，就是辯論的辯，辯才的辯，這個辯藏的文字很簡單。如《疏鈔》言：「第十辯藏，文有四別，謂徵、釋、結、歎。」在辯藏的部分，分爲｛為｝徵名、釋相、結名、歎益，四個小單元。

佛子！何等為菩薩摩訶薩辯藏？

「何等爲｛為｝菩薩摩訶薩辯藏？」這是徵名。問什麼是菩薩的辯藏。以下再開始解釋。

在「釋相」的部分，又分爲｛為｝「總舉體用、顯能廣演、長時所演、彰辯之德」四個段落。

此菩薩有深智慧，了知實相，廣為眾生演説｛說｝諸法，不違一切諸佛經典。

此處是「總舉體用」的部分，如《疏鈔》言：「初、總舉體、用，雙照事、理，二種實相，名深智慧。」這裡要表現它的相，就是能夠雙照事理，不違一切諸佛經典，廣爲｛為｝衆｛眾｝生說法，說什麼法呢？

説｛說｝一品法，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝品法；説｛說｝一佛名號，乃至不可説｛說｝不可説｛說｝佛名號；如是説｛說｝一世界，説｛說｝一佛授記，説｛說｝一修多羅，説｛說｝一眾會，説｛說｝演一法，説｛說｝一根無量種種性，説｛說｝一煩惱無量種種性，説｛說｝一三昧無量種種性，乃至説｛說｝不可説｛說｝不可説｛說｝三昧無量種種性。

此處是「顯能廣演」的部分，這裡先說一品法，乃至不可說不可說品法。第二再說一佛名號，乃至不可說不可說佛名號。如是說一世界，說一佛授記，說一修多羅，說一衆｛眾｝會，說演一法，說一根無量種種性，說一煩惱無量種種性，說一三昧無量種種性，乃至不可說不可說三昧無量種種性。從一品法，到無量種種性，是「顯能廣演」都能說都能辯的意思。

或一日説｛說｝，或半月、一月説｛說｝，或百年、千年、百千年説｛說｝，或一劫、百劫、千劫、百千劫説｛說｝，或百千億那由他劫説｛說｝，或無數無量乃至不可説｛說｝不可説｛說｝劫説｛說｝。劫數可盡，一文一句，義理難盡。

此處是「長時所演」的部分，在講辯藏的時候，在演說佛法之時，這裡講「正明」時間難量，從一日到不可說不可說劫。展現十無盡辯藏，這是開演闡釋佛法，以下提出一個問題：

何以故？此菩薩成就十種無盡藏故。成就此藏，得攝一切法陀羅尼門現在前，百萬阿僧祇陀羅尼以為眷屬；得此陀羅尼已，以法光明，廣為眾生演説｛說｝於法。

此處是「徵釋」，以是「十」「藏」之終，故說具前「十」「藏」；近接總持，復舉「陀羅尼門」。菩薩再回頭總說，前面九種無盡藏，這裡說成就十種無盡藏，從信藏、戒藏、慚藏、愧藏、聞藏，一直到辯藏。成就此藏得攝一切法陀羅尼門現在前，百萬阿僧祇陀羅尼以爲｛為｝眷屬。得此陀羅尼已，以法光明廣爲｛為｝衆｛眾｝生演說於法。

如果光看「辯藏」是無法達到這樣一個圓滿的功德。事實上這一句經文，是說要眞｛真｝正展現百萬阿僧祇的陀羅尼，廣爲｛為｝衆｛眾｝生演說法，必須要具足十個無盡藏。「陀羅尼」就是總一切法持一切義的意思，具備了十種的無盡藏才可以說接近了總持。

其説｛說｝法時，以廣長舌出妙音聲，充滿十方一切世界；隨其根性，悉令滿足，心得歡喜，滅除一切煩惱纏垢。善入一切音聲、言語、文字、辯才，令一切眾生佛種不斷，淨心相續，亦以法光明而演説｛說｝法，無有窮盡，不生疲倦。何以故？此菩薩成就盡虛空遍法界無邊身故。是為菩薩摩訶薩第十辯藏。

此處是「彰辯之德」，這裡是講具備了十種無盡藏，當菩薩在說法的時候現出的莊嚴相。以廣長舌出妙音聲，充滿十方一切世界；隨衆｛眾｝生的根性，悉令滿足，令聽法的一切衆｛眾｝生佛種不斷，淨心相續。

此藏無窮盡，無分段，無間，無斷，無變異，無隔礙，無退轉，甚深無底，難可得入，普入一切佛法之門。

此處是「歎益」，讚歎菩薩的功德無窮無盡，普入一切佛法之門。如《疏鈔》言：「歎勝中，文有十句，義該七辯。（一）『無窮盡』，是豐義味辯，一一句中出多事理故。（二）卽｛即｝捷辯，欲言卽｛即｝言，『無分段』故。（三）無疎｛疏｝謬辯，不以邪錯間深理故。（四）『無斷』辯，相續連環故。（五）應辯，應時應機，『無變異』故。（六）迅辯，迅若懸河，『無隔礙』故。已（以）下四句：卽｛即｝一切世間最上妙辯，此辯有五德：（一）甚深如雷，卽｛即｝第八句。（二）淸｛清｝徹遠聞，故不退轉，卽｛即｝第七句。（三）其聲哀雅，如迦陵頻伽故，能普入一切佛法，卽｛即｝第十句。（四）能令衆｛眾｝生入心敬愛。（五）其有聞者，歡喜無厭，故難可得入，上二卽｛即｝第九句。」

第三個「無疎｛疏｝謬辯，不以邪錯間深理故，」卽｛即｝是「無間」。以下四句，「無退轉，甚深無底，難可得入，普入一切佛法之門。」卽｛即｝一切世間最上妙辯。甚深如雷卽｛即｝「甚深無底」。淸｛清｝徹遠聞，故不退轉，卽｛即｝「無退轉」。其聲哀雅，如迦陵頻伽，故能普入一切佛法，卽｛即｝「普入一切佛法之門」。能令衆｛眾｝生入心敬愛，其有聞者，歡喜無厭，故難可得入，卽｛即｝「難可得入」。

佛子！此十種無盡藏，有十種無盡法，令諸菩薩究竟成就無上菩提。何等為十？饒益一切眾生故，以本願善迴向故，一切劫無斷絕故，盡虛空界悉開悟心無限故，迴向有為而不著故，一念境界一切法無盡故，大願心無變異故，善攝取諸陀羅尼故，一切諸佛所護念故，了一切法皆如幻故。是為十種無盡法，能令一切世間所作，悉得究竟無盡大藏。

《疏鈔》言：「佛子下，總歎十藏勝能分三：（初）標歎，（二）徵釋，（三）結歎。釋有十句，攝爲｛為｝五對：（一）下化上求，（二）豎窮橫遍，（三）捨相契實，（四）無變善攝，（五）外護內明。（三）是爲下『結歎』，此後應有偈等，或是略無，多是經來未盡，第四會竟。」

「饒益一切衆｛眾｝生故」是下化衆｛眾｝生；「以本願善迴向故」是上求佛道。「一切劫無斷絕故，盡虛空界悉開悟心無限故，」是豎窮橫遍。「迴向有爲｛為｝而不著故，一念境界一切法無盡故，」是捨相契實。「大願心無變異故，善攝取諸陀羅尼故，」是無變善攝。「一切諸佛所護念故，了一切法皆如幻故，」是外護內明。

「是爲｛為｝十種無盡法，能令一切世間所作，悉得究竟無盡大藏。」這裡就是「結歎」，《疏鈔》說經文到這裡應該還有偈頌，可是這品經沒有，多是經來未盡。可能是傳譯的過程遺落了。

〈十無盡藏品〉就講到這裡結束。謝謝大家！

版權頁

書名 | 華嚴學講義
作者 | 賢度法師
日期 | 2016-09-01
版數 | 九版
出版者 | 財團法人台北市華嚴蓮社
出版地 | 台北市，台灣
電子書製作 | 法鼓文理學院 圖書資訊館 數位典藏組
電子書製作日期 | 2025-01-16